تعريف الهداية كما في جواهر التفسير

يقف الشيخ أحمد الخليلي عند مصطلح الهداية مع تفسيره لقول الله تعالى (اهدنا الصراط المستقيم) في سورة الفاتحة بشيء من التحليل والتروي، وسأقوم أنا هنا بإختصار هذه الوقفة في موضوع قصير، وذلك لأن الهداية موضوع مهم برأيي وينبغي سبر أغواره والغوص في أعماقه،  ويتميّز جواهر التفسير هنا بالثراء والسعة في سبر تعريف الهداية وأنواعها.

يقول سماحته:

الهداية تطلق على الدِلالة، وخصهم بعضهم بالدلالة المصحوبة باللطف، وهذا لا يتعارض مع ما قد يفهم من بعض مواقف التهكم في القرآن الكريم (فاهدوهم إلى صراط الجحيم) الصافات.  

وقد استظهر أصحابنا رحمهم الله أن الهداية تنقسم إلى قسمين:

1.      هداية بيان: وهذه تعم المؤمن والكافر، ويحمل عليها نحو قول الله تعالى (وأما ثمود فهدينهم فاستحبوا العمى على الهدى) فصلت.
وهداية البيان يصح إسناد فعلها لغير الله سبحانه ( وإنك لتهدي إلى صراط مستقيم) الشعراء. والمراد بهدايته صلى الله عليه وسلم إلى الصراط المستقيم دعاؤه إليه أي الصراط مقرون ببيان معالمه.

2.      هداية التوفيق: وهذه محصورة في المؤمنين (أولئك الذين هدى الله) الأنعام. وهذه ليست من مقدور البشر وإنما هي من مقدور القادر على كل شيء الذي يصرف القلوب كيف يشاء.

ثم يقول سماحة الشيخ أحمد الخليلي:

والهداية أوسع مدلولا وأكثر تشعبا مما ذكره أصحابنا، فمدلولها يشمل هداية الدين وغيرها، ومتعلقها الإنسان المخاطب بهداية الدين وغيره من المخلوقات، ولذلك أميل إلى ما قاله بعض أئمة التفسير في القديم والحديث في تفسير الهداية وتقسيمها إلى أقسام:

الأول: هداية الوجدان الطبيعي والإلهام الفطري، وتكون للإنسان وغيره، المولود مثلا يشعر بحاجته إلى الغذاء فيصرخ طلبا له، فمن الذي هداه لذلك، بل ومن الذي هدى الطير إلى عشه، وكل مخلوق إلى موطن أكله وشربه.

الثاني: هداية الحواس والمشاعر، وهي تتميم للهداية المذكورة في القسم السابق، يقول سبحانه (الذي أعطى كل شيء خلقه ثم هدى). والذي أراه كرأي شخصي أنّ هذه الهداية هنا شاملة لكل مخلوق، فهي قرينة الخلق، فالهداية هنا هي الحركة والسعي الذي تمضي عليه المخلوقات كلها، حتى الكواكب والمجرات.

الثالث: هداية العقل، وهذه خاصة بالإنسان، يقول سبحانه (وهديناه النجدين) البلد. فبالعقل يميّز الإنسان بين الحق والباطل، والخير والشر.

الرابع: هداية الدين، وهذا ما ذكره الأصحاب قبل ذلك. وليس التوفيق إلا من رب العالمين.

وهداية التوفيق تنقسم إلى ثلاث مراتب:

المرتبة الأولى: التوفيق لقبول الحق والعمل به، يقول سبحانه ( ليس عليك هداهم ولكن الله يهدي من يشاء) البقرة.

المرتبة الثانية: التوفيق للإستمرار على الحق والإستزادة منه، يقول سبحانه (والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا) العنكبوت. ويقوله سبحانه ( والذين اهتدوا زادهم هدى وءاتهم تقواهم) محمد. وأختلف في هذه الهداية هل هي مكتسبة من المجاهدة أم هي هبة من الله لعبده لأنه هو الذي أفاضها عليه، والإختلاف بإختلاف الإعتبارات ليس غير.

المرتبة الثالثة: التوفيق لجوار الله سبحانه في جنات عدن، وإليها الإشارة بقوله عز وجل (والذين قتلوا في سبيل الله فلن يضل أعمالهم، سيهديهم ويصلح بالهم، ويدخلهم الجنة عرّفها لهم) محمد، وهذه هي أسمى مراتب الهدايات وأرقى منازل المهتدين، وجميع الهدايات السابقة سلّم للصعود إليها، ووسائل للحصول عليها.

وطلب الهداية هنا محمول على طلب المزيد منها، أو طلب التوفيق للإستمرار عليها، لأن الإنسان عرضة للخطأ والضلال، وبهذا يجاب عما لو سُئل: أليس من حمد الله وعبده واستعانه مهتديا؟ فلماذا يطلب منه الهداية؟.

والصراط المستقيم هو الطريق الواضح الذي لا اعوجاج فيه، وقيل هو القرآن، وقيل هو الإسلام، وقيل هو دين الله الذي لا يقبل من العباد غيره، وقيل هو السنة. وهذه الأقوال متحدة في المعنى وإن اختلفت في اللفظ.

والله نسأل التوفيق والسداد

جولة مع بعض معالم نظرية المعرفة

نريد في هذا المبحث التجوال مع العقل الإنساني وهو يترقى في ميداني المعرفة وفهم الوجود، لننظر خطواته ومنطلقاته، حتى نكون على بيّنة بما كان عليه وبما آل إليه، نتفحص نظرته إلى النفس والكون والخالق سبحانه، فنرجع بعون من الله وتوفيقه بنظرة ولو يسيرة عن موضوع الفلسفة وأثرها في العقل البشري، وعن منطلقات عامة في موضوع الفلسفة، وعن بض المآلات التي تؤثر على نظرتنها للعالم اليوم، والله نسأل التسديد والتيسر والعون.



إن أهم وظيفية للإنسان في هذا الوجود، هي المعرفة، وبها نال الإنسان شرف الإستخلاف في هذا الوجود، وهل المعرفة إلا ثمرة لهذا التكريم الإلهي، الذي أحد أظهر مميزاته هو العقل البشري، الذي شُرّف به الإنسان عن سائر المخلوقات، كما شرًف الله الإنسان أيضا بوجود الروح التي هي سر من أسرار الله سبحانه.



وترتقي المعرفة من كونها ميزة ووظيفة إلى كونها منهاج دلالة للسير في هذا الوجود، فكيف تكون الهداية، وما هي الطريق، وكيف نتعامل مع الكون الذي نعمره، ومع الجسد الذي نسكنه، وفوق ذلك مع من أنشأ الوجود وأبدعة. أو بعبارة أخرى ما هي الحقيقة في هذا كله؟ وكيف نحصل عليها؟. ثم هل الإعتقاد والدين والإيمان إلا علم ومعرفة مرشدة إلى الحق والصواب.



وحديثنا بإذن الله في هذا الموضوع سيكون عن نظريتي المعرفة والوجود، وسيكون ذلك بشيء من الإختصار، لأنه لا مجال للإحاطة بهذين الموضوعين في مقال، ولكنه جهد متواضع لسبر أغوار هذا الموضوع المهم والحيوي.



ولا نريد أن نسهب هنا في تبيان أهمية نظرية المعرفة، ذلك لأن العلم هو الذي يرقًي الإنسان ويصنع الحضارات، ولا نريد أيضا الإسهاب في تبيان أهمية نظرية الوجود، ذلك أن النظرة إلى دور الإنسان، وإلى معنى الوجود ومكانة الخالق، هي العقيدة التي تقود الإنسان إلى العلى أو تضع من منزلته وشأنه.

ولعلنا قبل الولوج في موضوع نظرية المعرفة من الأفضل أن نعرّج على بعض التعاريف البسيطة التي نحتاجها حتى نمضي في هذا المشوار.

فالمعرفة هي حالة يدرك بها الإنسان غيره أو ذاته، وهي علاقة أحد جوانبها الذات العارفة، والجانب الآخر موضوع المعرفة، وهو ما تتجه إليه الذات العارفة بصورة مباشرة أو غير مباشرة.

والصورة المباشرة: هو إتصال تجريبي مباشر، وذلك مثل معرفة الإنسان بحاله، إن كان صاحيا أو نائما، أو كل أمر يقف عليه بصورة مباشرة، ويسمى أيضا العلم الحضوري.

والصورة غير المباشرة: هو أن يكون الإدراك بصورة غير مباشرة، وإنما منقول، وهذا أكثر العلم، ويسمى أيضا العلم الحصولي.

والعلم الحصولي: هو حصول صورة للمعلوم في الذهن، ومن المعلوم أن صورة الكون في الذهن لن تكون كحالها في الواقع الخارجي، وإن حاولت الإقتراب منه، وهذا العلم الحصولي ينتقل للذهن عن طريق الحواس، ثم ينتقل إلى الذاكرة، وذلك ما يسميه الفلاسفة الاوائل بالخيال.

وهكذا تنقسم المعرفة إلى علم حضوري وحصولي، والعلم الحصولي ينقسم إلى علم تصديقي وآخر تصوري.

والعلم التصديقي: وهو أن يؤكد لك معلوم سابق أو يكون دليلا لمعلوم طارئ، وقد يكون هذا التصديق يقينيا أو ظنيا، فالتصديق هو حكم على المعرفة.

وأما المعلوم التصوري: فهي الصور الذهنية للمعلوم في العقل، وهي إما صور كليَة أو جزئية، فالكلب والكوب هي صورة ذهنية كلية، حيث أنها ليست متعيَنة، وإنما يقصد بها أي كلب أو أي كوب، وهذا تجريد يقوم به العقل ليحصل على هذه الصور الكليَة، فهذه الصورة الكليَة إذن هي عبارة عن مفاهيم وتعريفات عقليَة.

أما الصور الجزئية فهي صورة متعينة، فإذا كان "الرجل" صورة ذهنيَة كليَة، فإن محمد وسعيد وغيرهما شخوص معلومة، وهي صور جزئية لهذه الصورة الكلية. وهذه الصور الجزئية قد تكون حسية موجودة حاضرة أو متخيلة تستدعى من الذاكرة، أو حتى صور وهمية ليست لها مثال في الواقع كمثل العنقاء مثلا.



وهذه التعريفات العقلية أوما يسمى بالصور الكليّة التي ينتجها العقل بالتجريد، هي ما تميّز العقل الإنساني، ويبدع فيها، وتنقسم هذه الصور الكلية، وتسمى أيضا بالمفاهيم أو المعقولات، إلى معقولات أولية ومعقولات ثانوية.

المعقولات الأولية: هي ما كان عروضها في الخارج وتصديقها في الخارج، مثل الكتاب.

أم المعقولات الثانوية فتقسم إلى معقولات فلسفية وأخرى منطقية.

والمعقولات الثانوية المنطقية، فهذه عروضها في الذهن واتصافها في الذهن، كمثل مفهوم "الجزئي" و "الكلي" و "الجنس" و "النوع" وغيرها.

أما المعقولات الثانوية الفلسفية، فعروضها في الذهن وإتصافها في الواقع، ومثل ذلك أن ترى الغليان فتعرف أنه نتيجة للحرارة، فهذا هو مبدأ "العلة والمعلول" وهذه القوانين تتكشف بالعلم والتتبع.



وهكذا يتسلسل هذا النمط العقلي للتقسيم المعارف، فيبني عليها كل بما هو ماض فيه، كما بنى عليه أهل المنطق، وأيضا علماء الكلام وغيرهم، وهذا التقسيم بالأعلى هو ما استقر عليه الفلاسفة المسلمون وهو يختلف عمّا وضعة فلاسفة اليونان سابقا. ومن الكتب التي أعجبتني في هذا الموضوع كتاب "ضوابط المعرفة، وأصول الإستدلال والمناظرة" للشيخ عبدالرحمن حبنكة الميداني.

ولا حاجة لنا هنا في المضي في موضوع الدلالات وأقسامها أو القضايا وتصديقاتها، فإن هذه علوم قائمة بذاتها، وإنما هدفنا هنا أن نعطي منطلقات توضح التقسيمات العقلية، وتفسر المعقولات الأولية التي ستكرر معنا بإذن الله.

أما الصور الجزئية فهي صورة متعينة، فإذا كان "الرجل" صورة ذهنيَة كليَة، فإن محمد وسعيد وغيرهما شخوص معلومة، وهي صور جزئية لهذه الصورة الكلية. وهذه الصور الجزئية قد تكون حسية موجودة حاضرة أو متخيلة تستدعى من الذاكرة، أو حتى صور وهمية ليست لها مثال في الواقع كمثل العنقاء مثلا.



وهذه التعريفات العقلية أوما يسمى بالصور الكليّة التي ينتجها العقل بالتجريد، هي ما تميّز العقل الإنساني، ويبدع فيها، وتنقسم هذه الصور الكلية، وتسمى أيضا بالمفاهيم أو المعقولات، إلى معقولات أولية ومعقولات ثانوية.

المعقولات الأولية: هي ما كان عروضها في الخارج وتصديقها في الخارج، مثل الكتاب.

أم المعقولات الثانوية فتقسم إلى معقولات فلسفية وأخرى منطقية.

والمعقولات الثانوية المنطقية، فهذه عروضها في الذهن واتصافها في الذهن، كمثل مفهوم "الجزئي" و "الكلي" و "الجنس" و "النوع" وغيرها.

أما المعقولات الثانوية الفلسفية، فعروضها في الذهن وإتصافها في الواقع، ومثل ذلك أن ترى الغليان فتعرف أنه نتيجة للحرارة، فهذا هو مبدأ "العلة والمعلول" وهذه القوانين تتكشف بالعلم والتتبع.



وهكذا يتسلسل هذا النمط العقلي للتقسيم المعارف، فيبني عليها كل بما هو ماض فيه، كما بنى عليه أهل المنطق، وأيضا علماء الكلام وغيرهم، وهذا التقسيم بالأعلى هو ما استقر عليه الفلاسفة المسلمون وهو يختلف عمّا وضعة فلاسفة اليونان سابقا. ومن الكتب التي أعجبتني في هذا الموضوع كتاب "ضوابط المعرفة، وأصول الإستدلال والمناظرة" للشيخ عبدالرحمن حبنكة الميداني. 

ولا حاجة لنا هنا في المضي في موضوع الدلالات وأقسامها أو القضايا وتصديقاتها، فإن هذه علوم قائمة بذاتها، وإنما هدفنا هنا أن نعطي منطلقات توضح التقسيمات العقلية، وتفسر المعقولات الأولية التي ستكرر معنا بإذن الله.

وإذا رجعنا إلى موضوع نظرية المعرفة، فإنها في الحقيقة تتكون من ثلاثة محاور رئيسية:

1.     النظر في إمكان المعرفة

2.     النظر في طبيعة المعرفة ذاتها

3.     النظر في مصادر المعرفة وأدواتها.



ولعل تركيزنا بإذن الله سيكون عن المحورين الأوليين، على أن هذه المباحث مترابطة وسوف تظهر بإذن الله جميعها، لأن التداخل موجود، بل إن النظرة إلى المعرفة هي الأساس أيضا التي تقوم عليه نظرية الوجود، فكل منهما مكمل للآخر.



أولا إمكانية المعرفة:

والمقصود هنا، هل باستطاعة الإنسان أصلا أن يصل إلى المعرفة الصحيحة أم لا؟

ثم ما حدود ما يمكن أن يعرفه؟

وكيف يتأكد أن ما يعرفه هو الحقيقة ذاتها؟

  

وهناك إتجاهان رئيسيان في قضية إمكانية المعرفة، منهم من ينكر قدرة الإنسان على الحصول على المعارف اليقينية، وأشهر هؤلاء هم السفسطائيون، وسوف نقف معهم بعد قليل بإذن الله تعالى. وإتجاه آخر يقول بأن لدى الإنسان القدرة على الوصول إلى المعارف اليقينية، وهؤلاء هم الإعتقاديون أو أصاحب مذهب اليقين أو المذهب القطعي.

ومن أشهر السفسطائيين بروتاغوراس عاش 485 ق.م، والذي كان يقول "لا استطيع ان اعلم إن كانت الآلِهة موجودة أو غير موجودة وعلى أي صورة تكون - وذلك بسب غموض الموضوع - وقصر عُمر الإنسان"

أطلق بروتاغوراس على نفسه لقب سفسطائي، أي العالم، ومنها انطلقت الكلمة لتميّز تلك المرحلة التي كفرت بالمعرفة وإمكانها، ولم تكتسب الكلمة معناها السلبي، إلا بعد القرن الخامس قبل الميلاد، أي بعد الهجوم الذي شنه كل من سقراط وأفلاطون على هذه الفلسفة.

ومنهم جورجياس الذي كان يقول في كتاب "اللاوجود" أنه لا يوجد شيء، وإذا وُجِد فلا سبيل إلى معرفته، وإذا أمكن أن يعُرف فلا سبيل إلى إيصاله للغير. هنا إذن إنكار للمعرفة أصلا، وقد كان السفسطائيون يتفننون في إمكانية إثبات الشيء وضده، وكان معظمهم من الشعراء وأهل اللغة، فكانوا يجيدون استخدام اللغة لمآربهم. وقد تصدى لهم سقراط بالمناظرات والحوارات حتى أبعد شرهم، وقد كان هؤلاء السفسطائيون سببا للتنظير للمعارف العقلية، وذلك ما فعله أرسطو من بعد عندما أقام علم المنطق.

وهناك مناظرة شهيرة بين جورجياس هذا و سقراط، ولا بأس هنا أن نقتطع شيئا منها، بشيء من الإختصار:
سقراط: حسن ويأتي دورك الآن يا جورجياس. إن البيان فيما قلنا هو أحد الفنون التي تستخدم الكلام وحده لتحقيق وإنجاز مهمتها. اليس ذلك صحيحاً ؟
- جورجياس: بلى أنه صحيح جداً.
- سقراط: أخبرني الآن إذن على أي الموضوعات تنصًب أحاديثه ؟ وما هو الشيء من بين كل الأشياء الموجودة الذي يتألف منه موضوع البيان؟
- جورجياس : إنه يا سقراط أعظم وأفضل الأمور الإنسانية.
- سقراط: ولكن هذا الذي تقول يا جورجياس إنما هو موضوع المناقشة. وما زال يفتقر تماماً للدقة.
- جورجياس: إنه في الواقع الخير الأسمى، ذاك الذي يمنح الحائز عليه الحرية بالنسبة لنفسه، والسيادة على الآخرين في وطنه.
- سقراط: ولكن ما تعني في النهاية بذلك؟
- جورجياس: إني أعني القدرة على إقناع المرء بواسطة الحديث القضائي في محاكمهم، والشيوخ في مجلسهم، وفي الجمعية الشعبية، وكذلك في كل إجتماع آخر، يجتمع فيه المواطنون، وتستطيع بهذه القدرة أن تسخٍر كلاً من الطبيب ومدرب الالعاب.
- سقراط: يبدو لي الآن يا جورجياس أنك حددت بقدر الإمكان أي فن هو البيان في رأيك، وإذا كنت قد فهمتك جيداً، فأنت تؤكد أن البيان عامل إقناع، وأن كل جهده يتجه إلى ذلك، وينتهي عنده. أترى شيئاً آخر يمكن أن تنسبه إليه غير هذه القدرة على توليد الإقناع في نفوس السامعين؟
- جورجياس: أبداً يا سقراط. ويلوح أنك حددته تماماً، 
- سقراط: حسن، وفيما يتعلق بالبيان قل لي - أهو وحده الذي يُنتج الإقناع؟ أم ثمة فنون أخرى تنتجه أيضاً ؟ اني أوضح الأمر، فأقول : مهما نعلم أمر من الأشياء، فاننا نقنعه بما نعلمه اياه، أحق ذلك أم لا ؟
- جورجياس: إننا نقنعه بما نعلمه إلى أعلى درجة يا سقراط.
- سقراط: فلنعد إلى الفنون التي كنا نتكلم عنها منذ هنيهة. ألا يعلمنا علم الحساب ما يتصل بالأعداد وكذلك معلم الحساب ؟
- جورجياس : بالتأكيد.
- سقراط: إذن فهو يقنعنا أيضاً.
- جورجياس: نعم.
- سقراط: فالحساب إذن هو أيضاً عامل إقناع.
- جورجياس: هذا واضح.
- سقراط: والآن أقترح عليك أن تُميز بين نوعين من الإعتقاد. أحدهما ذلك الذي يُنتج الإعتقاد دون علم. والآخر ذلك الذي يكسب العلم فحسب ؟
- جورجياس: تماماً.
- سقراط: وإذا سلمنا بذلك، فأي إقناع ذلك الذي يُنتجه البيان أمام المحاكم والجمعيات فيما يخص العدل والظلم؟؟ أهو ذلك الذي يُنتج العقيدة المجردة من العلم؟ أم ذلك الذي يُنتج العلم؟
- جورجياس: واضح يا سقراط أنه ذلك الذي تَنتج عنه العقيدة.
- سقراط: وإذن هل البيان بهذا الإعتبار في موضوع العدل والظلم عامل إقناع عقيدة لا عامل إقناع علم؟
- جورجياس : نعم.
- جورجياس: يجب أن نستعل البيان وفقاً للعدالة مثلما نستعمل الأسلحة الاخرى، فإذا صار أحدهم ماهراً في البيان واستعمل بعد ذلك قوته في فعل الشر، فليس هو في رأيي الأستاذ الذي يستحق أن نلومه وننفيه، لأنه علم فنه بقصد أن يُستعمل إستعمالاً عادلاً، وإنما التلميذ هو الذي أساء على العكس إستعماله. فالجدير إذن بالكره والنفي والموت هو من يستعمله إستعمالاً ضاراً وليس الأستاذ.
- سقراط: وهكذا فإن جاهلاً يتحدث أمام جهلة هو الذي يتغلب على العالم، عندما ينتصر الخطيب على الطبيب، هل الأمر على خلا ذلك ؟
- جورجياس : إنه كذلك في هذه الحالة على الأقل.
إن الذي يتابع أمر تلك المرحلة يجد أن شأن السفسطائية كان عظيما، وأنه كان لها ردة فعل واضحة فيما أتى بعدها من فلسفات. وقد تلى تلك المرحلة مرحلة تؤمن بالعقل بإمتياز وأنه هو ما ينبغي أن يكون له قدم السبق في كل شيء.

وقد قسّم الفلاسفة المسلمون الشكّاك والسفسطائيين إلى ثلاثة أقسام:

أ‌.       العندية: وهؤلاء يقولون هو عندي حق أو عندي باطل، فالصحيح عندي قد يكون باطل عندك، فهنا الحقائق نسبية لا مطلقة، ولا توجد معايير مطلقة. وهذا هو أصل البرجماتية الحديثة، فبعض البرجماتيين، قد يدرس العقيدة الإسلامية ويرجح فيها، وهو غير مسلم أصلا.

وكثيرا ما تستخدم الدول الحديثة معيار البرجماتية هذا، فهي لا تنظر مثلا أن الحق يتبع لأنه حق مهما اختلفت الظروف، بل مبدأهم أنه لا يهم إن كان حقا، بل المهم أنه هو الذي يصلح في هذه الحالة، وهكذا قد يقول البرجماتي أن اليهودية مثلا تنفع لإسرائيل ولكنه لا تنفع لأمريكا، ولا يهمه مثلا أن يتفاعلى ويشجع فكرا معيّنا في جهة ما، ويحاربه في جهة أخرى، إنه إذن ليس البحث عن الحقيقة وإنما هو البحث عن المصالح. ومن أشهر فلاسفة الشك العندية، بروتابالاس كما مر، وكان معاصرا لسقراط، وهو أول من تصدى له، فبيّن أن هناك معايير ثابتة يمكن أن يعرف بها الحق والخير.

ب‌.   العنادية: ويسمى اليوم بالشك المطلق، وهؤلاء ينكرون المعارف كلها، ومن أشهرهم جورجياس، الذي ألف كتابا أسمهاه "اللاوجود"، وهو من مرت المناظرة معه.

ت‌.   اللا أدرية: وهو مذهب تعليق الحكم، تسأله هل يمكن أن تعرف الأشياء، يقول "لا أدري"، وهو مذهب الغنوصية “Agnostic”. وهو المذهب السائد اليوم، تسأل معظم الناس اليوم، هل يوجد إله، فيقول لك لا أدري، لعله موجود، ولعله غير موجود، ولا يوجد لديي مرجح، ولا يوجد قطع أصلا في المسائل، بل كل شيء نسبي بالأصل.

ومتكأ هؤلاء الشكاك هو:

1.    أخطاء الحواس، فأخطائها كثيرة جدا، فكيف إذن يمكن الإعتماد عليها في المعرفة.

2.    لا ثقة بالعقل، لأنه كم من مرة آمنا بشيء ثم بعد البحث والعلم تبيّن أنّا كنا خاطئيين.

وهكذا طعون الشكاك كثيرة، يرجعونها إلى قصر الحواس، وقصر العقل، وربما عدم وجود الحقيقة أصلا، أو أنه لا يمكن التعرف على هذه الحقيقة. وقد توسعت الردود عليهم، ولست أرى داعي لذكر هذه الردود. ويعتبر مذهب الشك بمثابة أزمة في حياة العقل، يتوه في صاحبه في ظلمات الحيرة والقلق. وهذا المذهب الذي يلغي الحقائق رأسا يكاد أن يكون منقرضا لأنه يلغي حقيقة الإنسان وميزته في المعرفة، ولكنّ الشكاك عموما لم ينتهوا، بل لعلهم التيار السائد اليوم، وهكذا مر التأريخ العقل البشري بفترات سادها الشك وأخرى سادها اليقين.



وحتى التأريخ الإسلامي لم يخلوا من الشكاك، ومنهم الباطنية الذين يقولون أن لا سبيل للمعرفة إلا عن طريق الإمام المعصوم، فهم مقلدة، يقولون أن الإنسان بنفسه لا يستطيع الوصول إلى الحقيقة لكثرة ما يعتري الطريق من شبه، لذلك من أسلم الطرق هو الرجوع إلى المعصوم، فهو مصدر المعرفة اليقينية، وهو منبع العلم الإلهي. كما شاع أيضا عند الكنيسة أن لا علم إلا منها، فطريق العلم إنما هو الوحي وحده.

والغرب يرمي المسلمين اليوم بالدجماتية، وهي أن علمه يأتي من الإتباع للأشخاص، لا من البحث والتقصي، بل يقادون بأصوات بشرية يحسبونها دين، والدجماتية هي أن تكون تابعا للأشخاص ومقلدا لهم.



كما أن العلم اليوم يفتح أبواب النسبية والإحتمالات بدل العلم اليقيني الذي كان سائدا، ولعل هذا ما سنطرقه بعد قليل عندما نتحدث عن مذاهب اليقين. ولذلك فكثير من الناس اليوم يتذرعون باللاأدرية كما أسلفنا.

وعلاقة المعرفة بالحقيقة تحتاج إلى بُعد نظر، ذلك أنها ليست علاقة بسيطة، فنحن نعلم الآن أن الحقيقة تتوارى كلما اقتربنا منها، وأنه ليس هناك مجال للوصول للحقيقة، بل هناك مجال للبحث المستمر.

وهناك دراسات عن موضوع الشك وأسبابه، وعلاجه، وإذا كنا هنا تحدثنا عن المذهب الشكي، فإن الشك أيضا يستخدم كمنهج للوصول للحقيقة، والشك كمنهج يختلف كثيرا عن الشك كمذهب.

فالمنهج الشكي: هو أن تبدأ العلم بالتشكيك في كل شيء، ثم لا تصدق بشي حتى يتبيّن لك الدليل عليه، وهذا هو شك الغزالي، وديكارت، وهيجل، وشك الفلاسفة الذين اتخذوا الشك منهجا للعلم، وهؤلاء يبحثون عن اليقين، فالذي لا يصل لديهم إلى دائرة اليقين، يظل في دائرة الشك.

الغزالي والشك المنهجي:

والغزالي يأسس المعرفة على الحل الصوفي، أو لنقل على مصدر الإلهام، فيقول عن نفسه

"فلما خطرت لي هذه الخواطر-ويقصد قصر الحواس، وقصور العقل- وانقدحت في النفس، حاولت لذلك علاجا فلم يتيسر، إذ لم يكن دفعه إلا بدليل، ولم يمكن نصب الدليل، فأعضل هذا الداء ودام قريبا من شهرين، أنا فيهما على مذهب السفسطة بحكم الحال لا بحكم المنطق والمقال، حتى شفى الله تعالى وعادت النفس إلى الصحة واعتدال، ورجعت الضروريات العقلية مقبولة موثوقة بها على أمن ويقين، ولم يكن ذلك بنظم دليل وترتيب كلام بل بنور قذفه الله تعالى في الصدر، وذلك النور هو أكثر المعارف فمن ظن أن الكشف موقوف على الأدلة المحررة فقد ضيّق رحمة الله تعالى الواسعة".

وقصة الغزالي هذه مشهورة، ويستنتج منها أنه مضى في بحث إمكانية المعرفة حتى منتهاه، فقلّب أقوال الفلاسفة فيها، حتى وصل إلى أن الحس والعقل، وهو ما سنتذاكره بإذن الله في المبحث القادم، والذي هو عن طبيعة المعرفة وطرقها- لأ يؤمَن بهما في تلقي المعارف، وإنما السبيل فقط بالوحي والإلهام، ويذكرني هذا بمذهب الإمام أبي سعيد الكدمي، كما ينقل عنه الشيخ السالمي:

العلم إلهام من الحميد     في مذهب الشيخ إبي سعيد

والناظر فيما ذهب إليه الإمام الغزالي من حالة الشك، يرى أن الرجل قد تأثر بقرائاته الفلسفية. ولا شك أن مسألة صدق الحس والعقل في الوصول المعارف الدنيوية مسلم بها، وهي أكثر بداهة مما يتصور من هذه القصة. كما أن الأدلة العقلية على وجود الخالق سبحانه أيضا ظاهرة،  إلا أن السؤال الذي يمر على خلدي دائما وأنا أمر على هذا المبحث، هل الإيمان بالله مبني بالدرجة الأولى على الأدلة العقلية، أم هو مبني على تصديق خبر الرسول صلى الله عليه وسلم، وهو أتى ليخبر العالمين أنه رسول من رب العالمين؟.

ومن الناس من يشبه شك الغزالي بشك إبراهيم النبي عليه السلام، (قال أولم تؤمن، قال بلى ولكن ليطمئن قلبي)، ورأيي أن هناك فرق بين الشكين كبير، فإبراهيم عليه السلام لا أظن أنه هنا أتى ليقيم دليلا على قصور الحواس والعقل عن معرفة الله، بل كان قبلها بقليل يسوق الأدلة العقلية على وجود الخالق سبحانه، وإنما هنا منازل لليقين، وليملئ ذلك الشوق القلبي في قلبه بعظمة الخالق وقدرته، وهو يراها تتجلى عيانا أمام ناظريه.

وإذا نظرنا إلى القرآن الكريم، فإنه لا يطرح هذا السؤال عن قضية الشك في إمكانية المعرفة، بل نجد أن الإنسان إنما خلق وكرّم بالعلم، وهو أساس خلقه. فالله هو موجد الإنسان ومعلمه، وتأتي الأدلة تترى لتنبه الإنسان عقلا وحسا إلى النظر في الكون والآيات، وهو بهذا ينهي كل خلاف في المسألة، ولذلك لا نجد لهذه المسألة كبير أثر في التأريخ الإسلامي، بل حسمها القرآن لهم، فما عادوا يطرحونها، ولكن من لم يجد هذا النور، لا بد أن يخوض في هذا السؤال بداية بطبعه البشري القاصر، وهكذا نعلم أن الله ميّز الإنسان بالتعلم والإطلاع، ذلك لأنه مخوّل لوظيفة عظيمة قد خلق بصددها، وهكذا نجد أن القرآن يطوي المسائل هذه طيا، حتى يوصل الإنسان إلى هدفه وغايته.

مذهب اليقين:

وهو المذهب الإعتقادي، وهو يقف مقابلا لمذهب الشك، لذلك رأينا سقراط يتصدى لدحض مذاهب السوفسطائيين لكي يقيم بناء آخر يتمثل في الثقة المطلقة في العقل الإنساني وقدراته. ثم يأتي من بعده أفلاطون ليقيم نظرية المُثُل التي سوف نقف معها بإذن الله تعالى. ثم يأتي أرسطو ليكشف أغاليط السفسطائيين ويثبت إمكانية المعرفة، بل ويبني منهجا عقليا لهذا، وهو علم المنطق. 



ونظرية المُثُل التي أتى بها أفلاطون  تعتبر فرع من نظريته في النفس، ويقرر أفلاطون أن النفس خالدة وسابقة للجسد، الذي يعتبر عائقا عن وصولها للمعارف، وقد أتت هذه النفس من عالم خالص كانت فيه محيطة بالعلوم، ولكنها نسيت عندما امتزجت بهذا الجسد، ذلك أن طبيعة النفس تختلف عن طبيعة الجسد، والنفس أو العقل دائمة البحث عن الحقيقة، وهي تتذكر الأشياء عندما تمر عليها، فالعقل البشري كان عارفا لكل المعارف في عالم المُثُل، العالم الحقيقي حيث الكمال والحقيقة الكاملة، ثم انتقل إلى هذا العالم المشابه للعالم الحقيقي ولكنه غير حقيقي، بل مستنسخ منه، وبه أخطاء كثيرة، وهو مملوء بالشر. ويعتقد أفلاطون أن ما نراه أو نلمسه غير حقيقي، بل الحق في التخلص من صنوف هذه الحياة وشرورها، والمعرفة والخير هي في التجرد من هذه الحياة والعيش حياة مشابهة لعالم المثل، عالم العقل والفكر وحده، وترك هذه الحياة وشرورها. 

والعقل يتذكر ما مر عليه في رحلته بهذه الحياة، فعندما مثلا يرى العقل الشجرة، يتذكر الشجرة الحقيقة التي علمها سابقا، ومنها استنسخت جميع الشجر في هذا العالم الذي نعيش فيه. فالمفهوم العقلي الكلي للشجرة متولد من تلك المرحلة، وهكذا يعتبر أفلاطون أن المصدر الوحيد للمعرفة هو العقل، وأن هناك عالما متكاملا حقيقيا هو عبارة عن مملكة للعقل.

ولا شك أنّ هذا غلو واضح في إعطاء العقل منزلة كبرى، ولعل هذا ناتج عن الردة فعل على السفسطائيين الذي نظّروا لتيّه، بعيدا عن نور العلم. وبقي هذا المذهب المثالي العقلي موجودا، وقد زاده أفلاطين تنظيرا فوق هذا، ثم أخذه فلاسفة المسلمين، الفارابي وابن سينا، وأكثر ما أخذوا هو من زيادات أفلاطين.



وإذا كنا وقفنا مع نظرية المثل التي جاء بها أفلاطون، فلنتوسع ولنذكر فلسفة أرسطو، الذي بدأ فيها الأخذ ولو قليلا بمدركات الحس كمصدر ثاني للمعرفة. ويتميّز فكر أرسطو بالنضج والتوسع، فالرجل قام بجمع العلوم كلها، وتبويبها، وكان يحاول أن ينزع منها بقايا الخرافات التي كانت ملتصقة بها، وأخذ في التنظير لكل العلوم، حتى أبدع علم المنطق، وهو ما شكل منهجا شاملا قامت عليه علوم كثيرة، ويقرر أرسطو أن المعرفة ينبغي أن تبدأ بما تدركه الحواس، وأخذ في تصنيف المدركات، وعرّف الجوهر والعرَض. وأكثر ما يميّز فلسفة أرسطو أو ما تقوم عليه هي نظريته في المفاهيم والغايات.

يقرر أرسطو أن هناك عالما واقعيا حسيا يسميه بالعالم الطبيعي، وعن طريقه يمكن الوصول إلى الغايات التي تحدث عنها أفلاطون، فيمكن العبور عن طريق مقولات العقل ومنطقه إلى هذه الغايات. وأهتم أرسطو بالماهيات وتعريفها ووضع الحدود لها، والماهية هنا تعتبر الجوهر التي هي أصل الشيء وذاته، وبها يتحدد معنى الوجود لذلك الشيء.

وتعريف الماهيات حاضرٌ بقوة في التراث الإسلامي، فانظر مثلا إلى تعريف الشيخ السالمي للماهية في حق الله الخالق الموجود.

ونفس رب العالمين ذاته         وذاته تفسيرها ثباته
يعنى به نفس الوجود الواجب         فالذات لا تحد في التخاطب

كما ويقرر أرسطو أن لكل شيء غاية وهدف، ولما كان الإنسان جزئا من العالم، فلا بد من أن نعرف الغرض من العالم ليستبين لنا الغرض من الإنسان وفعله ومنفعته ورتبته، ولما كان العلم الذي ينبغي أن يتعلمه الإنسان ويعمل بموجبه هو العلم اليقيني دون غيره، لزمه أن يتوخى في كل ما يفحص العلم اليقيني، ولذلك عمد أرسطو إلى تعريف علم اليقين وموضوعاته، ورد على السفسطائية بقوانين المنطق الجدلي، وهكذا نجد أرسطو يبني بنيانا قويا متماسكا للعلم، ويقيمه على منطق العقل أيضا، وإن كان بدايته من المدركات الحسية التي يستفيد منها العقل ليصل إلى الماهيات والغايات.



وهكذا نجد أن العلم في الفلسفة اليونانية يقصد به العلم اليقيني، لا الظني، كما أن المصدر الأصلي له هو العقل، وإن كان هناك دورا للحواس فيها، كما أن المنهج أو الفلسفة هنا فلسفة مثالية، تبحث عن عالم المثل، وعن الغايات والأهداف التي تقوم عليه الأشياء. لذلك نجد هنا كل الصلات  والتفسيرات للعلم هي تفسيرات عقلية، ولذلك هناك توسع كبير في مبدأ السببية وأنه هو المبدأ الوحيد التي تحدث به الأشياء، وتوسعت الفلسفة في ذكر السببية وشروطها، وذلك ما توسع فيه المسلمون بعد ذلك.



وقبل أن نذكر المنهج التجريبي وهو المنهج المقابل للفلسفة المثالية، والذي تبلور في الفلسفة مع التطوّر الحديث لأوروبا، يجدر بنا هنا الإشارة إلى المنهج النقدي الذي جاء به كانط.

وكلا المذهبين الشكي واليقيني لم يعد لهما وجود بعد تفنيد كانط لهما، فاستبدل العلم اليقيني بالنقد المستمر، وقد قام كانط بنقد العقل نفسه، في كتابه "نقد العقل المحض"، وهو هنا يذهب مذهب الغزالي حيث لا بد من الشك أو النقد حتى تستقيم المعرفة يقينا، وإنما تقبل المعرفة إذا إجتازت بوابة النقد. 

إن النجاح والتقدم العلمي الذي أتى مع النهضة الأوروبية الحديثة كان مبناه استخدام الرياضيات كمنهج دقيق وصارم، وذلك ما أغرى الفلاسفة حينها لإيجاد هذا النوع من الاستدلال اليقيني، وهنا لا بد من الإنطلاق من مسلمات عقلية أصيلة ويقينية تكون قاعدة لغيرها من سبل الإستدلال، وكان مبحث كانط الطويل والمضني هو في إيجاد تلك الآراء الفطرية التي وجدت في العقل قبل كل شيء، عن المعاني الفطرية للخير والشر التي خلقت في الإنسان قبل أن تغيرها أحداث لاحقة للحياة. وكانط في منهجه هذا ينطلق أيضا من العقل ليجعله مصدرا للمعرفة كحال من سبقه، فهو إذن فيلسوف مثالي شديد الإيمان بالله الذي ابدع العقل، وجعل فيه الميزان لمعرفة الحقائق، وإن كانت تلك الحقائق ينبغي أن تمحص في منهج نقدي دقيق قبل أن تؤخذ ويسلم بها، وهذا هو حال العلم، والرياضيات التي بلغت شئنا عظيما.



لم نذكر هنا التفاصيل الكاملة عن فلسفة أفلاطون وأرسطو وكانط من بعدهم، ولكنا حاولنا أن نظهر شيئا مما يميّز فلسفتهم، ويعطي هذا الطرح برأينا شيئا من التصور العام عن هذه الفلسفة يخرج عن مبحثنا هنا عن إمكانية المعرفة، والأختلاف في ذلك بين مذهب الشكاك والمذهب اليقيني، إلى إعطاء نبذة مختصرة عن هذه الفلسفات، وهذا هو غرضنا من هذه المختصرات.

وإذا أردنا التلخيص فإن هناك قسمان بالنسبة لمبحث إمكانية المعرفة، هما الشكاك واليقينيين، ثم يأتي الإمام الغزالي ليقيم منهجا للشك، ويقوم الفيلسوف كانط بالبناء عليه ليوجد منهجا نقديا بديلا عن المذهب اليقيني.

ثم إن هذا العرض يبين أن المذهب اليقيني يختلف في طبيعته بين فلسفتين، هما الفلسفة المثالية والفلسفة التجريبية التي سنذكرها بعون الله بعد قليل، وذكرنا في المدرسة المثالية فلسفة أفلاطون التي تختلف عن فلسفة أرسطو، ثم ذكرنا منهج كانط الذي يحاول أن يقيم منهجه على علم الرياضيات، ولنتحدث الآن عن الفلسفة التجريبية وخير من يمثلها الفيلسوف الإنجليزي جون لوك.

المذهب التجريبي يرفض كل التأملات الميتافيزيقية للمذهب العقلي، ويعتبرها تلاعبا للمفاهيم لا ثمرة له، ويؤكد لو أن هناك مبادئ فطرية لوجدت عند كل الناس، وعند الإطفال، فيقول جون لوك (1632-1704) "إنها ليست مطبوعة في العقل بطبيعتها لأنها ليست معروفة بالنسبة الأطفال والبلهاء وغيرهم"، ويقول " إنه أقرب إلى التناقض أن نقول هناك حقائق مطبوعة على الروح وهي لا تدركها، فكيف تكون مطبوعة في العقل وهو لا يدركها".

وكرس جون لوك أبحاثه عن كيفية المعرفة، فقد لبث 20 سنة يؤلف كتابه المهم (مقالة حول الفهم البشري)، ليصل إلى نتيجة مغايرة تماما عمّا يقوله العقلانيون، فالمعارف إنما تأتي من الحواس، والعقل به آليات مختلفة يكوّن منها وبها العلوم، فلا علم إلا وقد أتى من مصدر حسي، ولا ينبع أبدا من العقل.

وهكذا المذهب التجريبي يقول لا وجود لأفكار فطرية، النفس عند الولادة كالصفحة البيضاء، والمعارف إنما تصل إليها عن طريق الخبرة والحس، والمعارف كلها تتأسس على هذا، وهناك عمليات عقلية هي التي تكون كل معارفنا. وهكذا كل المعارف بعدية (أي ليست أولية في العقل، ولكنها حدثت بعد التجارب المختلفة)، والعقل إنما يستمد خبراته ومعلوماته من التجربة وحدها.

ويقول جون لوك، إذا سألنا أحدهم، متى بدأت تفكر، فيقول بعد أن حسست بكذا، فالإحساس سابق على التفكير، وليس هناك شيء في العقل سابق لذلك الحس.

ثم يأتي هيوم (1711-1776)م ليقول أن الإحساس إما خارجي أو باطني، وتتمثل مهمة العقل في أمر واحد وهو خلط هذه المادة وتركيبها، وإن كانت المعارف تأتي من الخبرة، فإنها ليس لها أن تعلو فوق نطاق الخبرة، ولذلك فالميتافيزيقيا بإعتبارها معرفة هي خارج نطاق كل خبرة، فتعتبر مستحيلة.

وهكذا يرفض المذهب التجريبي الجانب المثالي تماما، ويقول أنها لا تتحلى بالواقعية، بل الواقعية فيما تقرره الحواس، وتبني عليه ولا يمكن معرفة ما هو فوق الحس أصلا، لأنه خارج عن إطار ما يمكن معرفته.

ولذلك يقول إبجور، في عبارته المشهورة (لو لم يوجد شيء في الحس، لم يوجد في الذهن).

ومن الفلاسفة التجريبين أيضا جورج باركلي، وهو فيلسوف مثالي، وهذا يثبت أنه يمكن للفلاسفة التجريبين أن يؤمنوا بوجود الخالق، وأنه لا يمنع أن يكون حسيا ومثاليا في نفس الوقت، إنما الحس تقابل العقل كمصدر أولي للمعرفة

وقد كان باركلي يقول (أن يوجد معناه أن يدرك). وكأنه لا يوجد شيء في الوجود، إذا لم يكن محسوسا أو مدركا، الحواس هنا إذن هي ليست أصل المعرفة بل أصل الوجود أيضا.

موقف القرآن الكريم من مسألة إمكانية المعرفة:

لم يهتم القرآن الكريم كثيرا بهذه المسألة، بل أتت منسجمة مع مبدأ خلق الله سبحانه لعبادة ووظيفتهم في هذه الحياة، ولذلك نرى أن مبحث الوجود هو الذي يشكل هذه القضية ويؤطرها ليكون هدف المعرفة منسجما مع هدف الوجود.

الله سبحانه وتعالى يقول: (فجعلناه سميعا بصيرا)، ويقول (وسخر لكم ما في السموات والأرض جميعا منه).

وفي قصة الإستخلاف يذكر تيمييز الله للإنسان بالعلم، فللعلم في ميزان الله منزلة عظمى جوهرية، لا يضاهيا شيئا إلا الخلق، (الرحمن، خلق الإنسان، علّمه البيان)، ويقول سبحانه (إقرأ باسم ربك الذي خلق).

والقرآن الكريم يؤسس لاتجاه يقيني في المعرفة، بل ويعتبر الشك خروجا على الفطرة، قد ذمّه الله سبحانه (أفي الله شك فاطر السموات والأرض)، (وإنهم لفي شك منه مريب).

والشك هنا في معرفة وجود الخالق سبحانه، أما عن طبيعة هذا الوجود، فإنه سر لله وحده. والعقل الإنساني اليوم بطبيعة الحال لم يصل إلى حقيقة ماهية الأشياء وجواهرها، بل ما زال يحوم حول الحقيقة ولم يصلها.

أمّا إتخاذ الشك منهجا لليقين، فهو كما يقر أصحابه ليس المنهج الوحيد له.

والإنسان بالفطرة يرى الحقائق، وكثير من الآيات القرآنية تحيل إلى النظر البسيط في آيات الكون، فهو المنهج الأهم في القرآن الكريم لمعرفة الله سبحانه.

والناظر للقرآن الكريم لا يرى التعقيد في قضية الحصول على المعارف، بل هي متاحة للإنسان، والكون كله عبارة عن مجال مفتوح للعقل ليسبر أعماقه وأغواره.

ورغم هذا التبسيط لا يخلوا القرآن الكريم من إشارات تحتاج إلى تحقيق وبعد نظر، فهناك آيات تحيل إلى الفطرة، وآيات تشير إلى أن الإنسان يولد وهو لا يعلم شيئا، (والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئا).

كما أن قصة إبراهيم عليه السلام (قال أولم تؤمن، قال بلى ولكن ليطمئن قلبي) تحتاج أيضا إلى بحث لمعرفة أغوار منهج الشك في القرآن الكريم.

والقرآن في غالبه استخدم العقل بعد أن تمده الحواس بالنظر إلى الكون. (قل إنما أعظكم بواحدة، أن تقوموا لله مثنى وفرادى ثم تتفكروا ما بصاحبكم من جنة، إن هو إلا نذير لكم بين يدي عذاب شديد).

وتعريف العلم في القرآن يختلف عما تعرضه الفلسفة، فهناك تمايز بين ذات الإنسان وعلمه وهذا التمايز غير واضح فيما يخص الفلسفة.

العلم إنما هو صفة من صفات الإنسان. فالعلم معطى للإنسان وليس ذاتيا (والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئا وجعل لكم السمع والأبصار والأفئدة لعلكم تشكرون).

والمعارف في الفلسفة المثالية ضرورية مخلوقة أصلا في الإنسان حتى قبل ولادته، كما أن المسيحية فيها مبدأ الخطئية حتى قبل أن يولد الإنسان. 

ويقرر القرآن أن علم الإنسان قليل  (وما أوتيتم من العلم إلا قليلا)، وأن المعلوم يتجاوز عالم الشهادة إلى عالم آخر هو عالم الغيب.

ومن المسائل التي أصل فيها المسلمون في قضية إمكانية المعرفة، هو في من لم يصله الوحي، هل هو مكلف بالشريعة أم لا، فهل هو مخاطب ومكلف بالعقل وحده، وهذه مسألة مشهورة والاختلاف فيها أيضا معروف، ولعل المتابع يظهر له أن إرسال الرسل أتى ليقطع هذه الحجة من أساسها، (لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل).

وهناك بعض المسائل التي أيضا تعالج هذا الجانب، ومنها ما يخص الجاهل وأحكامه.

ثانيا: مبحث طبيعة المعرفة:

يبحث هذا المبحث في كيفية العلم بالأشياء، وكيف تتصل القوى المدركة في الإنسان بالموضوعات المدركة؟ وفي بينان علاقة المعرفة بمبحث الوجود، والمعرفة هل هي فطرية أم مكتسبة، وعن معايير صدق المعرفة.

وقد طرقنا شيء من هذا الموضوع في ما مر من هذا التلخيص.

وهناك مذهبان في طبيعة المعرفة، هما: المذهب الواقعي والمذهب المثالي.، فمنهم من قال بأن العلوم عبارة عن حقائق واقعية، والآخر قال بل هي حقائق مثالية لا توجد واقعا.



أولا المذهب الواقعي:

يقول بوجود عالم خارجي واقعي مستقل عن أي عقل يدركه، وعن جميع أفكار وأحوال ذلك العقل، فهما عالمان مختلفا، الواقع الذي ما ينبغي أن يعلم، والعقل الذي هو أداة العلم.

والإدراك أو العلم ليس إلا رموزا في العقل، ولكنها رموز تدل على الحقائق الخارجية الواقعية، وهو على صورتين رئيستين:

1.    الواقعية الساذجة: والتي تقول بأن إدراكنا للحقائق الخارجية كاملا، علاقة مماثلة، كمثل آلة التصوير التي تقوم بالتقاط صورة مطابقة للواقع تماما. وهذا عادة ما يفعله عامة الناس حيث لا تفكير علمي فلسفي في الواقع.



2.    الواقعية النقدية: والتي تتخذ العلم منهجا لها، فالحس يدرك حقائق الأشياء، ولكن هذه الحقائق لابد من إخضاعها للنقد والتمحيص في ضوء قوانين العلوم الطبيعية.

والعقل عادة ما يقوم بالتآليف والتركيب للحقائق قبل تخزينها. كما أن الصور العقلية تختلف عن الواقع، كمثل اللون الأحمر، فإنما هو أشعة ضوئية بترددات معينة، وكذا الصوت موجات اهتزازية. فالعلاقة بين الشيء المدرك والصورة الإدراكية ليست علاقة تطابق على الإصلاق.

ثانيا المذهب المثالي:
يقول أن الذي يُدرك هو العقل، وكل ما يدركه إنما في أصله شيء عقلي. فالإتجاهات المثالية ترى بأن العالم الخارجي يرجع الى أفكار وتصورات، ووجوده ليس مستقلا عن العقل الذي يدركه، بل مرتبط به، وهناك اتجاهات مختلفة للمثالية:

1.    المثالية الواقعية: ويمثلها أفلاطون، حيث هناك عالم مثالي قائم بذاته، يقع خارج فكر البشر والأشياء.



2.    المثالية النقدية: ويمثلها كانط، الذي يقول بأن العالم الخارجي يتمثل في مجموعة من الظواهر التي يحدد بنائها قوانين عقولنا، وعند كانط هناك معرفة أولية في العقل سابقة على كل تجربة، وهي المعقولات الأولية، والمعارف البعدية إنما تأتي إلى العقل بعد أن يمر بتجربة معينة.



3.    المثالية الذاتية:
والتي يمثلها بركلي (1684-1735)م، والذي يرى أن وجود العالم الخارجي كله يتمثل في إدراكه، فالوجود هو الإدراك، وهو يصف مذهبه بأنه غير مادي، غير أنه في نفس الوقت لا ينكر وجود المحسوسات في الخارج بدليل أنا ندركها، وكل المثاليين لا يصلون إلى حد إنكار العالم الخارجي، فليس هو وهم عندهم، فالعقل البشري لا يخترع المدركات الحسية. لكن هؤلاء يشترطون الإدراك للأشياء لكي توجد، وكأن الإدراك هو الأصل والوجود تبع لهذا الإدراك، وهنا لا يوجد شيء إلا وهو مدرك، والمدرك الأول هو الله سبحانه، العقل الإلهي، فهم إذن يربطون كل شيء بمفهوم الله، فإدراك الله للوجود هو الذي يحفظه، وذلك بقطع النظر هل هناك عقول إنسانية تقوم بعملية الإدراك أم لا.

وهذا الطرح فيه مبالغة واضحة، ولا أدري إن كان هذا ناتج عن تشوه في فهم معنى الخلق والهيمنة الإلهية.



4.    المثالية المطلقة: وهذا يمثله هيجل، الذي يرى أن الوعي سابق للمادة، وكان هيجل يحاول أن يجمع كل التناقضات الفلسفية في موضوع واحد، كان يريد حلا واحدا لكل الإشكالات. وكان يرى أن هناك ارتباطا بين العقل والواقع، وأن تطور الواقع مرتبط بتطور العقل.

وترقى الفكر المثالي في الغرب بين هيجل ونيتشه وهورسل وغيرهم.

ثم تتوج الفلسفة الغربية بالفلسفة الماركسية التي هي على رأس الفلسفات المادية الواقعية في تفاصيل كثيرة لا نسعى لعرضها هنا في هذا المقال البسيط والذي سيطول كثيرا إن أخذنا في تتبع الفكر الثر لهؤلاء الفلاسفة الذين شكلوا فكر هذه المرحلة، وإنما همنا هنا أن نعطي بعض التصور عن بعض جوانب الفلسفة وروادها، ثم لننظهر أصالة الفكر الإسلامي لو انبرى لعلاج هذه المواضيع.

وإن أكبر أخطاء المثالية أنها تجعل المعرفة قبل الوجود، وأرقى منه، وفي بعض الأوقات سببا له، كمثل قول بعضهم بأن الإدراك هو شرط الوجود، كما كان يقول ديكارت (كل ما ندركه بوضوح لا بد أن يكون موجودا).

فالمثالية تنطلق بداية من الذهن، وهذا لعله بسبب أن الصراع في أصله كان صراعا معرفيا أشتد أواره، وأن هؤلاء الفلاسفة كانوا يبحثون عن تمجيد العلم ورفعه فوق كل منزلة، وهنا لا شك تلاصق بين مبحثي المعرفة والوجود.

والاختلاف في نظرية المعرفة بين المذهبين الواقعي والمثالي أيضا سببه  تفسير كل منهما لقطبي المعرفة، فالمثالي يقدم العقل بداية، يقدم الإنسان، بينما الواقعي يقدم الوقع الخارجي.

لذلك فالواقعية لا تسأل هل الواقع الخارجي موجود، بل هي مسلمة بوجوده، وذلك عكس ما تفعله بعض أقسام المثالية. إن المثالية تقرأ الطبيعة من خلال الذات، بينما الواقعية تقرأ الطبيعة من خلال الطبيعة.

المثالية تقدس القيّم، فالمعرفة معها مرتبطة بالخير والحق، بينما الواقعية لا تتطلع إلى شيء من هذا ولا تؤمن به. وذلك أن المثالية تنطلق في أن الوجود أصله روحي، بينما الواقعية تنطلق من الوجود أصله مادي فقط.

إن الطبيعة البشرية وخاصة فيما يخص الإدراك وليس فقط الروح في المثالية أعلى من الوجود ذاته، وهذا ما يفسر اللغط الذي وقعوا فيه في تفسير العلم، حيث أنه يلاحظ أن العلم مقدم حتى على الوجود. بينما الواقعية تنطلق من البشرية جزء لا يتجزأ من الطبيعة، وليست لها فضل عليه في شيء، بل قد تفضله.

وواضح من هذا التقصي أن الفكر الإسلامي يتفادى هذا العثرات التي وقعت فيها كلا الفلسفتين. إن المعرفة تابعة للوجود، بل هي ليست إلا فصلا من باب نظرية الوجود، والله ميّز الإنسان بالعلم، وهي صفة له وميزة. والإنسان فوق ذلك مستخلف في هذا الكون ليعمره ويعبد الله الخالق فيه.

أما الواقعية فلم تقتصر على إدراج أهمية الواقع في قضية المعرفة والإنطلاق منه وهو أمر محمود ولا شك، ولكنه تجاوزت ذلك لجعله كل شيء، فالمعارف كلها من جنس المادة، لقد وافقوا الطبيعة وتركوا ما وراء الطبيعة، وتلك هي  السمة العامة فيها.

وإذا كان المعيار المستخدم في معرفة الحقيقة هو معيار الترابط المثالي في الفلسفة المثالية، فالأشياء لابد أن تترابط ذهنيا في سلاسل منطقية، فإن المعيار المستخدم لدى الواقعية هو مدى التطابق مع الواقع، ليكون هناك مجالا لتجريب هذه النتائج واقعيا.

ولا شك أنه يظهر جليا الآن مصادر المعرفة تدور بين ثلاثة مصادر، هي العقل والحس والوحي، وأن هذه الفلسفات إنحاز كل منها لمصدر واحد من مصادر المعرفة وليحارب المصادر الأخرى، لذلك وقع كل منها في قصور واضح.

إن الله خالق الوجود ليس بمادة، ولا يمكن لحس أن يدركه، ولذلك فلا ينبغي الاستدلال عليه بدليل الحس أبدا، إنما لابد أن يكون الدليل إما عقليا أو نقليا.

طبيعة العرفة لدى فلاسفة المسلمين:
الفكر الإنساني متصل الحلقات، ولا ينفصل عن ما سبقه أو لحقه، ومن ظن أنه سيعيش وحده منفردا عن فكر العالم، فلعله يعيش خارج التأريخ وهو لا يدري.

نعم إن المطلوب هو المحافظة على أصالة المنهج، وعلى وضوح الغاية، وهو هدف لا شك عزيز، لا يكون إلا ببذل الغالي والنفيس في ميدان العلم الذي يحتاج إلى عوامل كثيرة للنهوض به، ولن ينهض قوم تخلوا عن العلم وتركوه جانبا. 

إن طبيعة الطرح القرآني لا تستثني من حوار وجدال أي فكر وأي رأي، بل هو منهج أتى لهداية العالمين، وكما أن لكل قوم لسان، فإن لكل زمان منهج ومسائل ملحة تحتاج إلى طرح وتقصي.

المسلمون الذين عاشو في بيئة إسلامية تأثروا بها، وانطلقوا منها للبحث عن الحق والحقيقة، فهم لم يعرضوا عنها ولم يتنكبوا لها، بل عملوا بجهدهم للرقي بها والإمدادها بحسب إجتهادهم بالنافع والمفيد، 

ولذلك نجد أن طبيعة المعرفة عند الفلاسفة المسلمين أو المتكلمين تبع لنظرية الوجود، والعلم هو ميزة للإنسان ميزها الله سبحانه وتعالى به، وهم لا شك يوحدون الله ويؤمنون به. وإن كنا نجد أن بعضهم تأثر بقرآته من فلاسفة اليونان!

إن التقديس الذي أحاطته المثالية بالعلم وجد آذانا صاغية لدى الفلاسفة المسلمين، ولذلك تأثر المسلمون كثيرا بفلسفة أفلاطون المثالية، وأرسطوا

واسمع إذا أردت لقصيدة ابن سينا في النفس.

هبطت إليك من المحل الأرفع
ورقاء ذات تعزز وتمنع

محجوبة عن مقلة كل عارف
وهي التي سفرت ولم تتبرقع


إن الفلاسفة المسلمين تأثروا بالفكر اليوناني، وأخذوا من أفلاطون وزيادات أفلاطين عليه، ولعله أشتبه على بعضهم كتب هؤلاء بسبب الترجمات. وهم أيضا حاولوا التوفيق بين فلسفة أرسطو وفلسفة أفلاطون من جهة وبين الدين والفلسفة من جهة أخرى، وأكثر ما يميّز هؤلاء الفلاسفة المسلمين الطابع العقلي لأطروحاتهم، فكانوا ينطلقون من أن العقل هو القادر على إدراك الحقيقة.

والناظر إلى تأريخ الفكر الإسلامي يجد ما يشبه الصراع بين من أرتضى المنهج العقلي دليلا وبين من لم يرتضيه بل أقتصر على موضوع النقل والسماع، والفلاسفة يعتبرون على رأس المنهج العقلي، ثم تلاهم بعض المتكلمة من المعتزلة وغيرهم.

والناظر إلى هذا التراث يرى أن الصراع كان في أشده بين هذين المنهجين، وأن الأمة أقتصرت في نهاية الأمر على موضوع النقل، وأن المنهج العقلي توارى مع إنتهاء المعتزلة والرد الفكري الذي قاده الغزالي على الفلاسفة. 

إلا أن الناظر إلى علم الكلام يجده يتبع المنهج العقلي إلى أقصى الدرجات، ولعلنا بإذن الله نورد بعض الأمثلة على ذلك.

والفلاسفة المسلمون عندهم تفسير عقلي للمعرفة، سواء في مجال نظرية المعرفة أو نظرية الوجود، لذلك هم حاولوا عقلنة مسألة الخلق. وهم وإن كانوا يرون أن الكون يمضي على نظام آلي، إلا أنه يسير وفق حكمة عقلية ونظام أخلاقي. وهم في جانب المعرفة أقرب إلى الواقعية، وهم يختلفون في فلسفاتهم.

فبينما نجد الكندي ينافح عن وجود الخالق، ولا يختلف طرحه عن المنهج القرآني، نجد الفارابي ينافح عن نظرية الفيض التي جاء بها أفلاطين، ويعتبرها الطريقة التي خلق الله بها الكون.

إن المشكلة التي وقع فيها الفلاسفة هي الشروط التي وضعوها لقضية العلة والمعلول، فإن المعلول عندهم لا يتأخر عن علته، وأن التأخر دليل نقص، وهو ما لا ينبغي في حق الله تعالى، ثم إنه لا تنشأ الكثرة من الواحد.

ونظرية الفيض هي تشبيه لما عليه الشمس، حيث أنها تفيض بالنور الدائم ولكنها لا تنقص، والله سبحانه الخالق، هكذا يخلق الكون، تفيض منه الأشياء، وهو لا ينقص.

إن التفسير العقلي هنا يوقع في ورطات عدة، بل إنه يضيع هنا معنا الألوهية، ومعنى الخلق، وإن الشخص ليعجب كيف لعقول مسلمة يتغبش فكرها في تفسير معنى الخلق، ولكنه المنهج العقلي عندما يستحكم على العقول.

وشروط العلية هذه أوقعت الكثير في أزمة فقال بعضهم بقدم العالم، كمثل ابن تيمية مثلا. وينطلق ابن تيمية من أن الخالق سبحانه لم يزل خالقا، وأن هذا هو الكمال في حقه سبحانه، وأنه لا داعي للفترة التي سبقت الخلق، وبهذا يكون العالم قديما زمنا ولكنه أقل رتبة من الخالق سبحانه، فهو مخلوق له، ويقدم ابن تيمية صفة الخلق على صفة الإرادة، وذلك يخالف الظاهر من قول الله تعالى (إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون).

ويمضي ابن سينا على خطى الفارابي في شرح والدفاع عن نظرية الفيض، بل ويتهم المتكلمين بقصور الفهم لعدم إدراكهم وإلمامهم بأدوات العقل والترجيح. ولكن ابن رشد ينتقد هذه النظرية كثيرا ويقول بنظرية الخلق المباشر، وإن كان ما زال يقيمها على مبدأ العلة والمعلول، ويقول أن الله سبحانه وتعالى يخلق خلقا مستمرا، لا في زمن، فهو إذن يقول بقدم العالم.

والله سبحانه وإن كان خالقا، ولكنه أيضا مريد (يخلق ما يشاء ويختار)، وليست هناك علة وضرورة في حقه سبحانه، فهنا لا شك مطب واضح في موضوع الخلق. فالخلق هو إخراج من عدم، وليس هو إخراج للشيء من القوة إلى الفعل كما يدعي الفلاسفة، فهؤلاء تسوقهم عقولهم أنه لا يمكن أن يخرج الشيء من العدم، بل عليه أن يتحول من حالة إلى حالة، وقد فاتهم أن الله ليس بحاجة إلى مادة أولية لكي يخلق، وأن قضية الخلق هي فوق مستوى العقل أصلا.

والمعتزلة قسموا الموجودات إلى ثلاثة أقسام هي القديم والمعدوم والمحدث. والمعدوم عندهم ما كان له حظ من الوجود، والله سبحانه خلق الأشياء ليس من لا شيء، وإنما خلقها من شيء هو المعدوم، فهنا توسيع لدائرة الشيء، والخلق هو إنتقال من الشيئة إلى الجسمية.

لذلك هنا نشب خلاف بين المعتزلة والأشاعرة في مفهوم الشيء، فالأشاعرة ترى أن الشيء هو كل موجود، بينما تراه المعتزلة بأنه كل معلوم، وهو خلاف لا أراه عميقا، ولكن المعتزلة قالوا تبعا لذلك بقدم العالم، لأن المعدومات قديمة، وأن صفتها الذاتية كانت موجودة، حتى قبل وجودها الخارجي، والخلق هو منح الوجود للمعدومات.

أما الأشاعرة فيقول بأن العالم حادث، وأن الموجود هو الشيء وليس المعدوم، والله مُوجد كل شيء من لا شيء.

وشيئة المعدوم عند المعتزلة تأتي من تفريقهم بين الماهية والوجود، وذلك تتبعا لخطوات المنطق الأرسطي. 

واليوم يتساؤل العلماء الفيزيائيون عن طبيعة الكون قبل الإنفجار العظيم، ويتكلمون عن ما يسمى بكثيف بوز أنشاتاين، وهي جزئيات إشعاعية قد لا تحمل أي كتلة تفاعلت بسبب زيادة ضخمة في الجاذبية لتنشيء الجسيمات.

كما ويقوم ابن رشد بالرد على الأشاعرة، فيقول بأن الله قديم وفعله لا بد أن يكون قديما، إلا أن يكون هناك ما يحول عن إتمام هذا الفعل، وهذا لا يليق بالله سبحانه، وليس في القرآن آية تقول أن الله كان مع العدم المحض، بل يوجد ما يظهر العكس، (ثم استوى إلى السماء وهي دخان)، إن السماء خلقت من مادة قديمة هي الدخان، وأن الخلق لم يكن في زمان. 

والحقيقة أن قضية القدم والحدث ليس لها معنى علمي اليوم، ذلك لأن الزمن هو بُعد مرتبط بالمكان أصلا ولا يوجد منفردا، فالزمان والمكان يمضيان معا، فهما مخلوقان ووجودهما متلازم، فعندما وجدت الأشياء وجد الزمن.

وكما أشتد حوار الفلاسفة والمتكلمين في تفسير معنى الخلق وفي قضية قدم العالم، أختلفوا أيضا في قضية السببية، ذلك لأن السببية هي الرباط العقلي الذي استخدمه من يقول بقدم العالم.

والمناطقة يقسمون العلة إلى أنواع، أهمها أربع علل جاء بها أرسطو هي العلة المادية، فإذا كان السيف من حديد، فإن العلة المادية للسيف هي الحديد، والعلة الصورية، وهي شكل السيف، والعلة الفاعلية، وهي هنا من قام بصنع السيف، ثم العلة الغائية، وهي الوظيفة التي سيستخدم فيها السيف.

والحوادث لا تحصل إلا بواسطة، وهي الأسباب، فالنار مثلا تحرق، والماء يروي، وهكذا، إلا أن الأشاعرة نازعوا في هذا فقالوا إنه ليس للمادة إمكانية، وإنما الله هو الذي يحدث السبب والمسبب، فالنار ليست هي من تحرق، ولكن الله هو الفاعل لهذا الحرق، ونحن نرى أن الحرق يتم بعد تلاقي الأشياء بالنار فنقول أن النار تحرق، ولكنها في الحقيقة ليس لها طول أو قوة في الحرق، وإنما الفاعل هو الله سبحانه.

أما الآخرون فيرون أن الله أعطى للمواد خواصا يمكنها من أن القيام بما تقوم به، فهذه الخواص تقوم بما تقوم به بإذن الله، وليست هي مشاركة في الخلق والفعل بسبب هذا، ويظل أن الله هو وحده الفاعل المنفرد، ولكنه جعل خواصا لبعض المواد كطبائع ذاتية فيها.

ورفض الأشاعرة وبعض المتعتزلة القول بالطبائع المؤثرة، وبعض المعتزلة قالوا بالطبع، وأغلب المتكلمين ينكرون هذه الحتمية الضرورية في المواد، أما الفلاسفة فيقولون أنه إذا توفرت شروط العلة وانتفت موانعها، فالعلة لازمة لمعلولها.

ويعزي بعض المفكرين الفصل بين العلة والمعلول هذا الذي ساد الفكر الإسلامي بأنه هو السبب الذي أدى إلى تخلف المسلمين، وإنتشار الفكر الصوفي فيها. ويرون أن هذا القول ينسف بالمعقولية وبمبدأ التحري والبحث الذي ينبغي أن يصرف لمعرفة هذه الأسباب والقوانين التي تسوس الطبيعة.

والحق أن الله يدعونا لربط الأسباب بالمسببات، وينبه إلى أن النظام الكوني مطّرد السنن، والله سبحانه يقول (فلن تجد لسنة الله تبديلا، ولن تجد لسنة الله تحويلا).

ويقول سبحانه (قال ربنا الذي أعطى كل شيء خلقه ثم هدى)، فكأن الخلق والهدى حق للمخلوقات وقد أعطاهن الله كاملا، والهداية هنا هو ما يسر للمخلوق من عمل يصنعه أو طبع يتطبعه، والمادة ليس لها اختيار ولكنها الطبيعة التي خلقت بها.

ويستدل ابن رشد على أن العلية والقوانين الحاكمة هي الوسيلة لمعرفة وجود الله سبحانه، وأنه لا شيء يخضع للصدفة وأن القول بالمشيئة بأن الله تعالى هو الذي يرجح أحد الوجوه الممكنة، يتعارض مع دليل العناية الإلهية، وهو الدليل الأقوى برأيه على وجود الله سبحانه.

ودليل العناية يتلخص في أن من يلاحظ نظام الكون يستدل على وجود مدبر مبدع أحكم سننه حتى يستقيم فيه كل شيء، إن الكون به نظام خاص يسير عليه، وهذا النظام يدل على وجود المبدع الحكيم، وأن هذا النظام ينحل إذا قلنا بمبدأ المشئية هذا.
ونريد هنا أن ;كما وعدنا أن نضرب مثالا على الإستخدام الأدلة العقلية، وللنظر مثلا كتاب الإقتصاد في الإعتقاد للإمام الغزالي، ولنأخذ مبحث الرؤية، على سبيل المثال، فإنه يلاحظ بجلاء الإستلال العقلي الذي يأخذ معظم المبحث، ليأتي بعدها الكلام عن الأدلة القرآنية سريعا جدا. ولنمضي مع هذا المختصر

"ندعي أن الله سبحانه وتعالى مرئي، خلافاً للمعتزلة، وأردنا أن نبين كيف يجمع بين نفي الجهة وإثبات الرؤية. وكل موجود ذات فواجب أن يكون مرئياً، كما أنه واجب أن يكون معلوماً، ولست أعني به أنه واجب أن يكون معلوماً ومرئياً بالفعل بل بالقوة، أي هو من حيث ذاته له، فإن امتنع وجود الرؤية فلأمر آخر خارج عن ذاته.

فإذا فهم المراد منه فالنظر في طرفين: أحدهما في الجواز العقلي، والثاني في الوقوع الذي لا سبيل إلى دركه إلا بالشرع.

وفي الطرف الأول، وهو الجواز العقلي للرؤية، نستدل بمسلكين واقعين عقليين على جوازه.

المسلك الأول، هو أنا نقول أن الباري سبحانه موجود وذات، وله ثبوت وحقيقة، وجائز تعلق العلم بذاته وصفاته. والرؤية نوع علم، فإن قيل: فكونه مرئياً يوجب كونه بجهة وكونه بجهة يوجب كونه عرضاً أو جوهراً وهو محال، فنقول لم قلتم إنه إن كان مرئياً فهو بجهة، أعلمتم ذلك بضرورة، أم بنظر ؟ ولا سبيل إلى دعوى الضرورة.

وأما النظر فلا بد من بيانه، ومنتهاهم أنهم لم يروا إلى الآن شيئاً إلا وكان بجهة من الرأي مخصوصة، فيقال: وما لم ير فلا يحكم باستحالته. على أن هؤلاء لا يغفل عن معارضتهم بأن الله يرى نفسه ويرى العالم وهو ليس بجهة من نفسه ولا من العالم، فإذا جاز ذلك فقد بطل هذا الخيال. فبهذا يستبين ضيق حوصلة هؤلاء عن التصديق بما لم يألفوه ولم تأنس به حواسهم.

المسلك الثاني، وهو الكشف البالغ أن تقول إنما أنكر الخصم الرؤية لأنه لم يفهم ما تريده، وظن أنا نريد بها حالة تساوي الحالة التي يدركها الرأي عند النظر إلى الأجسام والألوان وهيهات ! فنحن نعترف باستحالة ذلك في حق الله سبحانه، ولكن ينبغي أن نحصل معنى هذا اللفظ في الموضع المتفق، ونسبكه ثم نحذف منه ما يستحيل في حق الله سبحانه وتعالى.

وتحصيله، أن الرؤية تدل على معنى له محل وهو العين، وله متعلق وهو اللون والقدر والجسم وسائر المرئيات، فلننظر إلى حقيقة معناه ومحله، وإلى متعلقه ولنتأمل أن الركن من جملتها في إطلاق هذا الاسم ما هو.

فنقول: أما المحل فليس بركن في صحة هذه التسمية، فإن الحالة التي ندركها بالعين من المرئي لو أدركناها بالقلب أو بالجبهة مثلاً لكنا نقول قد رأينا الشيء وأبصرناه وصدق كلامنا، فإن العين محل وآلة لا تراد لعينها بل لتحل فيه هذه الحالة، فحيث حلت الحالة تمت الحقيقة وصح الاسم.

وأما المتعلق بعينه فليس ركناً في إطلاق هذا الاسم وثبوت هذه الحقيقة. فإن الرؤية لو كانت رؤية لتعلقها بالسواد لما كان المتعلق بالبياض رؤية، ولو كان لتعلقها باللون لما كان المتعلق بالحركة رؤية، فدل أن خصوص صفات المتعلق ليس ركناً لوجود هذه الحقيقة، وإطلاق هذا الاسم، بل الركن فيه من حيث أنه صفة متعلقة أن يكون لها متعلق موجود؛ أي موجود كان وأي ذات كان.

فإذاً الركن الذي الاسم مطلق عليه هو الأمر الثالث وهو حقيقة المعنى من غير التفات إلى محله ومتعلقه، فلنبحث عن الحقيقة ما هي، ولا حقيقة لها إلا أنها نوع إدراك هو كمال ومزيد. ومن الأشياء ما نعلمه ولا نتخيله وهو ذات الله سبحانه وتعالى وصفاته، وكل ما لا صورة له، أي لا لون له ولا قدر مثل القدرة والعلم والعشق والإبصار والخيال؛ فإن هذه أمور نعلمها ولا نتخيلها والعلم بها نوع إدراك.

فلننظر هل يحيل العقل أن يكون لهذا الادراك مزيد استكمال نسبته إليه نسبة الإبصار إلى التخيل؛ فإن كان ذلك ممكناً سمينا ذلك الكشف والاستكمال بالاضافة إلى العلم رؤية.

ومعلوم أن تقدير هذا الاستكمال في الاستيضاح والاستكشاف غير محال في الموجودات المعلومة التي ليست متخيلة كالعلم والقدرة وغيرهما، وكذا في ذات الله سبحانه وصفاته، بل نكاد ندرك ضرورة من الطبع أنه يتقاضى طلب مزيد استيضاح في ذات الله وصفاته وفي ذوات هذه المعاني المعلومة كلها.

فحن نقول إن ذلك غير محال فإنه لا محيل له بل العقل دليل على إمكانه بل على استدعاء الطبع له. إلا أن هذا الكمال في الكشف غير مبذول في هذا العالم، والنفس في شغل البدن وكدورة صفائه، فهو مجوب عنه. فإذا بعثر ما في القبور وحصل ما في الصدور، وزكيت القلوب بالشراب الطهور، وصفيت بأنوع التصفية والتنقية، لم يمتنع أن تشتغل بسببها لمزيد استكمال واستيضاح في ذات الله سبحانه أو في سائر المعلومات، يكون ارتفاع درجته عن العلم المعهود كارتفاع درجة الإبصار عن التخيل، يعبر عن ذلك بلقاء الله تعالى ومشاهدته أو رؤيته أو إبصاره أو ما شئت من العبارات.

فإذا فهم المراد بما أطلقه أهل الحق من الرؤية، علم أن العقل لا يحيله بل يوجبه، وأن الشرع قد شهد له فلا يبقى للمنازعة وجه إلا على سبيل العناد أو المشاحنة في إطلاق عبارة الرؤية أو القصور عن درك هذه المعاني الدقيقة التي ذكرناها.

الطرف الثاني في وقوعه شرعاً. وقد دل الشرع على وقوعه ومداركه كثيرة، ولكثرتها يمكن دعوى الإجماع على الأولين في ابتهالهم إلى الله سبحانه في طلب لذة النظر إلى وجهه الكريم. ونعلم قطعاً من عقائدهم أنهم كانوا ينتظرون ذلك وأنهم كانوا قد فهموا جواز انتظار ذلك وسؤاله من الله سبحانه، بقرائن أحوال رسول الله صلى الله عليه وسلم وجملة من ألفاظه الصريحة التي لا تدخل في الحضر، بالاجماع الذي يدل على خروج المدارك عن الحصر. ومن أقوى ما يدل عليه سؤال موسى صلى الله عليه وسلم أرني أنظر إليك فإنه يستحيل أن يخفى عن نبي من أنبياء الله تعالى انتهى منصبه إلى أن يكلمه الله سبحانه شفاهاً أن يجهل من صفات ذاته تعالى ما عرفه المعتزلة".
هذه كانت جولة مع بعض أراء المتكلمين وفلاسفة المسلمين، ولا شك أنها جولة سريعة، وبرأيي أن هذه التجربة بحاجة إلى تقييم دقيق، ولعل ذلك ما يفعله بعض المهتمين بالأستمولوجيا أو نظرية المعرفة وكيفية تطَورها مع المسلمين، وما هي العوامل التي شكلت وجدان ومنهج المسلم اليوم.

وبرأيي البسيط أن هذا المنهج العقلي بحاجة إلى تقييم، فمعروف أن هذه المنهج ليس يقينيا وإنما ظني، وما يمكن أن يتصوره العقل تأتي الحقائق بعدها لتبيّن أمور أخرى فيها، وهكذا العلم ليس من شأنه الثبوت بل الترقي مع زيادة الوعي الإنساني.

ولا شك أن المنهج العقلي يعتبر جانب واحد فقط من مصادر المعرفة عند المسلمين، فهم كان إعتمادهم على الوحي والنقل، وخاصة الفقهاء والمحدثين، ثم كان هناك قسم آخر مضى في فضاء الوجدان ليصوغ معارف وجدانية ثرية وذلك ما سطره الصوفية على اختلاف أقسامهم.

وإذا كانت التجربة الإسلامية ثرية في هذا الجانب، فإن القرآن الكريم أيضا ثري بشتى أنواع المعارف، فهو دستور إلهي أتى ليقيم الأمة على السواء فيما يخص علاقتها بالله وكيفية النهوض بنفسها حتى تكون حقا مستخلفة في الأرض، فالقرآن الكريم هو مصدر المعرفة لدى المسلمين، وهو المنهج الرباني الشامل الذي إن طبقوه ارتفعوا ورقوا.

والقرآن الكريم يحض على السعي في الأرض والبحث والتفكر، كما أنه لا يخلو من وجود منافذ لسبر أغوار العلم الروحي أو ما يمكن أن نسميه بالحالات غير المعتادة، فالكون خلقه الله مليء بالأسرار، وهنا مجال للبحث في كافة المسائل.

ولا يوجد في القرآن الكريم تحيّز لمنهج أو مصدر واحد للمعرفة، بل أن الظاهر أن هذه المصادر جميعا تتكامل لتأتي بالصورة كاملة.
ولا شك أن بعض هذه المصادر إنما هي متخصصة في بعض أنواع المعارف، فالحس يبحث في عالم المادة، ونظرا لقصور الحس البشري فإن الإنسان استعان بالآلات ليطور من قدراته الحسية فأقام التجارب لتسبر أغوار عميقة في عالم المادة، ويقتصر تعريف العلم في الغرب اليوم على هذا النوع من المصادر فقط، فالعلم تبدأ دائرته هنا وتنتهي أيضا هنا، لذلك فهم يحسبون أن العلم، بهذا المعنى، قادر على حل كل إشكالات الكون والإنسان.

وإذا كانت الحضارة الغربية قائمة على العلوم المادية فقط، فإن الأمة الإسلامية مدعومة بالوحي الذي نهضت به سابقا وسادت به الأمم، قادرة على الرجوع مجدد إلى هذا الصف الذي كانت به، وهي حرية به لأن الله بعثها لتكون أمة وسطا، معلمة للأمم وهادية للناس إلى الصراط المستقيم. إلا أنها بحاجة ماسة إلى مراجعة شاملة لتجربتها التأريخية فتقوم أماكن الإعوجاج، ولن يكون هذا إلا بالبحث والنقد والتصحيح. وتقصي هذه المثالب يحتاج إلى جهد وعلم.

وظاهر من هذا أنه لا يوجد تصادم أو تمايز بين الوحي والحس أو العقل، بل كل منهم مكمل للآخر، حتى يأتي بالصورة كاملة كما قلنا، ولن يتمكن الحس من إدراك عالم الغيب، بل هو مقيد في دائرة خاصة، على أن الحس يأتي فقط بالظاهر من الأمور، ولا يسبر عالم العلل والمثل والقيّم، ولا قيمة للإنسان من دون هدف يسوقه للخير أو مبدأ ينهاه عن منكر، أو حساب وعقاب يطمئن نفسه بأن وراء مشاور الدنيا، هدف أسمى وعدل أقوم. والدين جاء ليقيم أمة وينشئ حضارة متكاملة الفروع.

وإذا أمكن تحديد دائرتي العلم التجريبي والوحي، فإن المنهج العقلي يدخل في هذين المجالين أيضا، وإن كان يظهر بأنه أشد إلتصاقا بالفلسفة، ولعل ذلك لأسباب تأريخية، حيث نرى اليوم أن العلم التجريبي يخوض غمار الفلسفة ويحدد طريقها، كما كان الوحي يعمل على بلورة هذا الجانب أيضا. ومع الأهمية القصوى لمباحث الفلسفة إلا أن المناهج المعرفية التي يمكن أن تقيم الفلسفة لا ينبغي أن تقتصر على المنهج العقلي فقط، بل هو أمر تتناوله المناهج جميعها. والله خلق الكتاب المنظور والكتاب المسطور ليستقي الإنسان منه معارفة، على أن العصمة فقط للوحي فهو من رب العالمين، أما المنهاج العقلي والتجريبي فكليهما عبارة عن طريق طويل يتبعه الإنسان ليرتقي في سلّم العلم.

إن القرآن الكريم مكتنز بالقواعد الغيبية التي لا يمكن لتجربة أن تأتي بها، كمثل قوله تعالى (إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ ۖ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ)، نعم إن سبب العداوة والبغضاء هو اتباع وساوس الشيطان، إلى قواعد أخرى كثيرة يبينه القرآن ويجليها من عالم الغيب لنا.
وأريد هنا أن أنهي هذا الموضوع بوقفة مع ما كتبه الشيخ محمد سعيد رمضان البوطي في كتابه "كبرى اليقينات الكونية"، حيث يبدأ كتابه عن المنهج العلم للبحث عن الحقيقة، وهم مبحث جميل وعميق، ويعجبني هنا أن أشير على بعض ما أورده من منهج. ويلخص المنهج في القاعدة العلمية، (إن كنت ناقلا فالصحة، أو مدعيا فالدليل). ثم يمضي في سرد طرق التحقق من الخبر، وذلك ما سطره المسلمون فيما يخص الخبر اليقيني أو الخبر الظني.

أما فيما يخص السبل المتخذة في التحقق من الإدعاء، فيقول بأنه يختلف بإختلاف الإدعاء، فإن كان يمكن التحقق منه بالشواهد والبراهين الحسية أو ما يسمى حديثا بالتجربة والمشاهده، فإن الإسلام لا يتردد في تبنيى كل ما يثبت تحقيقا بهذه الوسيلة. وينبه أنه لم يحدث إلى الآن أن يأتي العلم بدليل حسي يخالف ما أتى به الوحي، بل هو منسجم معه أشد الإنسجام. والكلام هنا عن ما أثبته العلم لا ما يدعيه.

والقرآن أحترم العقل الإنساني فلم يلزمة بالمعارف المادية، بل جعل له المجال ليكشف اللثام عنها بنفسه، ولذلك تجده في هذا المجال لا يزيد على أن يدفع أرباب العقول إلى البحث بوسائلهم العلمية الكاشفة، أما فيما يخص الإخبارات الغيبية فإنه قد فصل القول فيها بحكم مبرم.

وأما فيما يخص الدعاوي المتعلقة بالأمور التجريدية أو الغير خاضعة لشيء من الحواس، فمنه ما تجد  نصوصا واضحة فيه من الكتاب والسنة المتواترة، ومنها ما لا تجد.

فأما المنصوص عليه في أحدهما، فهو داخل بهذا في المدركات اليقينية، والقرآن في كثير من الأحيان مع ذلك يحملنا على التأمل والنظر في كل ما يخبرنا به. ولا شك هنا طريقين، فإما أن نبحث في كيفية التأكد من الخبر، وهو ما ذكرنا سابقا من منهج دقيق لتأكد من الخبر وأنواعه، والطريق الثاني بأن يبحث في هدي الفكر المجرد والبراهين العقليلة المحضة، وكلا الطريقين يشد بعضهما بعضا ليوصلان إلى الحقيقة.

وأما ما لم يتعرض له الخبر اليقيني بأي نص واضح، فينحصر سبيل المعرفة فيه بالنظر العقلي وحده، ويتحقق ذلك بمسلكين إثنين، هما إتباع دلالة الإلتزام، فإن النحول الشديد في الجسم دال على المرض، وكذا دلالة المآذن هو وجود المصلين في البلدة، والمسلك الثاني هو القياس، وقد فصل في كلا السبيلين في كتابه "كبرى اليقينيات الكونية".

هذا والله ولي التوفيق

أطوار العلم

الدين المعاملة، والحياة السعيدة الناجحة هي في النفس المشرقة بالخير، الناشرة للنور، المتحدية للصعاب بجنان ثابت، ومبادئ لا تتزعزع، تجالد الباطل بقلب غير متكدر بعوالق النفس وأمراض القلوب، منطلقها غرس القيّم والخير، ونشر مبادئ الألفة والمحبة بين الناس.

نتحدث هنا عن أصل المواضيع لدى الإنسان، عن فكره ومنطلقات هذا الفكر، وعن سعيه ومنطلقات هذا السعي، وعن خلقه، وسمته ومنطلقات هذا الخلق.

ونحن عندما ننطلق في هذا المجال، مجال جديّة السعي لإعمار الدنيا والآخرة، ولنيل السعادة في الدارين، تقف أمامنا منظومات معرفية كثيرة، كل يدلي بدلوه لإنارة هذا الطريق.

وهذه المنظومات المعرفية تتكامل فيما بينها ولا تتصادم، لتقدم لنا الحلول التي ينبغي اتخاذها ونحن نمضي في هذا الطريق.

وهذه المنظومات المعرفية ليست دوائر منفصلة لا إتصال بينها، ولكنه لا شك أن لكل منها منطلق ومجال تمضي فيه، ونريد هنا أن نستكشف هذه الدوائر معا، لعلنا نجد مبتغانا الأصلي في كيفية إنارة هذا الطريق الذي نسلكه.

وتتعدد هذه المنظومات المعرفية، في مجالات للفلسفة، والفكر الإنساني العام، وهناك مجالات للعلوم المختلفة، سواء ما تعلق منها بعلوم الطبيعة أو الإنسانيات، ولعل أهم هذه المجالات هو الدين، الذي يهدي الإنسان ويقدم له رؤية واضحة المعالم لما نحن نصبوا إليه.

ونحن إذ نبدأ في تلمس معالم هذا الطريق الشائق والشائك لأدرى بأدواتنا القاصرة، وفكرنا العابث غير الناضج، ولكنها محاولات تروم الوصول وإن لم تصل، وتبحث عن الحق وتسعى من أجله، والله نسأل أن يهدينا إلى الحق وإلى صراط مستقيم.

ولعلنا نبدأ بداية في طرح موضوع التركيب والتكامل هذا، والذي جعلناه منطلقا لهذا الموضوع.

والتركيب والتكامل هي حقيقة ماثلة في كل أرجاء الكون، وهو مبدأ راسخ يعمل عليه، أنظر إلى جسم الإنسان، إنه يتركب من أجهزة مختلفة كل يعمل في مجاله، وتتكامل هذه الأجهزة، فيما بينها لخدمة هذا الإنسان.

وكذا كل العلوم المختلفة تتكامل فيما بينها لتبحث في مجالات مختلفة، لذلك وجد التخصص حتى في فروعها.  ولا يبعد حال الفلسفة عن هذا، وهي وإن كانت أم العلوم، إلا أنها تبحث في مجالات معيّنة سوف نعرّج عليها بإذن الله عند الحديث عنها.

كما أنّا سنبيّن بإذن الله تعالى أن هذا التركيب والتكامل يأتي حتى في نسق الدين ذاته.

في حدود العلم

نتابع أخوتنا الأفاضل في موضوعنا السابق، ونحاول هنا أن نعطي شيئا من التميز لموضوع العلم، محاولين أن نظهر ما يمكن للعلم أن يتحرّاه وينظره، وما لا يستطيعه ولا يدّعيه.

وقد يتسائل البعض وهل للعلم حدود، والجواب نعم للعلم المعروف اليوم حدود منهجية ينبغي أن نقف عليها حتى تتميّز الأمور معنا وتتضح.  وليس في هذا انتقاصا من العلم وشأنه، ولكنه صياغة لعقلية واعية تعرف حدود العلاقة بين العلم والدين.

والمقصود هنا هو العلم المادي المشهور والذي سبر أغوار المادة وأخرج ما أودع الله فيها من مكنونات.

ولا شك أن العلم المادي اليوم يدور في إطار المادة وصفاتها، فهو يبحث في المحسوسات التي تدخلها الملاحظة والقياس، فلا يمكن لأمر أن يأطره العلم حتى يكون محسوسا يمكن أن يُتحكم فيه بالتجارب فيقاس ما يؤثر فيه أو يتأثر به.

إنه إذن عالم الحس، فلا يبحث فيما وراء الحس، وهو عالم الطبيعة ولا يبحث فيما وراء الطبيعة، فذلكم من تخصص الفلسفة والأديان.

والعلم أصالة يبحث في إجابة السؤال التالي: كيف تعمل الأشياء، ولا يبحث في لماذا تعمل هكذا، فهو لا يسأل عن الغايات، بل يبحث في آليات العمل، وتسلسله، فهو يبحث في صفات الأشياء;  كيف ينمو الشجر، وكيف يحدث الثمر، وهو لا يدري عن الأسباب الغائية لذلك كله.  قد يبحث كيف تتحرك اليد أو القدم، أمّا لما تتحركان هكذا، فليس ذلكم تحت منظوره.

وقد يبحث في الصوت وأمواجه، أمّا أن يفسر كيف يمكن للمنشد أو المغني أن يجعل تلكم الأمواج ألحان شجية تثر الإحساس والوجدان، وتبعث على الفكر والخيال، فليس ذلك تحت تفسيره.

إن التفسير الغائي هو ما يميّز الدين أو الفلسفة، فالله سبحانه وحده ساق المطر، وهيء له الظروف حتى ينزل، ودبر له الريح لتسوقه إلى أرض اليباب، فتسقي البهائم والإنسان والشجر. وما الأسباب المادية من حرارة وضغط وجبال، إلا عوامل مادية قد تفسر جانب كيف حدث هذا المطر، ولكنها بالطبع لا تلغي السؤال الغائي في حكمة ذلك كله.

أطوار العلم:  البدايات

حاولنا سابقا التمييز بين مجالي العلم والفلسفة، وهو أمر ينبغي الوقوف معه بشكل أكبر، وعسى أن يتضح هذا التفريق أكبر ونحن نمضي في هذا الموضوع.

كانت البداية المعرفية للإنسان بداية فلسفية، حيث أنه بحث في الأسئلة الوجودية، ما الوجود، وكيف وجد، ومن أوجده، وعن الإنسان وماهيته، في رحلة فلسفية سوف نتطرق إليها لاحقا بإذن الله تعالى.

ونريد اليوم أن نبدأ في الرحلة الشائقة الممتعة للعلم وأطواره، فإن فيه من الفوائد العظيمة ما لا يحصى ولا يستقصى، ففيه من المعطيات المعرفية ما لا يمكن تجاوزه لمن أراد أن يكون ابن عصره ووقته.

وأول العلوم الإنسانية الرياضيات، وهو ما زال لليوم صلب المادة العلمية كلها.  وتعتبر الرياضيات أيضا الملهم العقلي لعلم المنطق، ذلك لأن الرياضيات تتمتع بالوضوح والتسلسل.

أما فيما يخص الطبيعة فكان العقل الإنساني الأول يبحث المادة وخصائصها، وكان يبحث عن المكون الأول لها، وأصغر ما تتكون منه، الجزء الذي لا يتجزأ، وتلكم هي الذرة. وكان الإنسان أيضا يبحث في الفلك والهندسة والصناعة.

وقد قسم العقل البشري الأول المواد إلى أربع مواد أساسية، هي الماء والهواء والنار والتراب، وأن لها أربع خصائص هي الرطوبة والحرارة والبرودة واليبوسة، وظلت هذه النظرة حاضرة إلى أن تشكل العلم الحديث، وذلكم ما سوف نطرقه بإذن الله في الموضوع القادم.

أطوار العلم:  نيوتن والميكانيكا الكلاسيكية

العلم بطبيعته تراكمي، ولكن به تقاطا فاصلة يمكن أن ترسم لحقبة علمية معينة، ولا شك أن من تلك الحقب، حقبة الميكانيكا الكلاسيكية التي دشنها نيوتن، وإن كان قد بنى على من سبقه من أمثال جاليليو وكبلر.

استطاع نيوتن ( 1727- 1642) سبر أغوار المكانيكا، أو قوانين الحركة والسكون، ففسر حركة الأجسام وتناسبها مع القوى المؤثرة عليها، وعرّف طاقة الحركة، وطاقة الوضع الكامنة في الأجسام، وأوضح قوانين السرعة والتسارع والشغل وغيرها.

كما إنه أكتشف الجاذبية الأرضية ووضع قوانينها، فاستطاع بقوانينه الثابتة أن يفسر حركة الأجسام وحركة الأجرام، والتجاذب وغيرها.

إن القوانين التي أتى بها نيوتن شكلت عالما واضحا تحكمه القوانين من كل جانب، فاستطاع أن يقرأ كتاب الطبيعة بوضوح تام، فلذلك سمي نتيجة لذلكّ بعالم نيوتن.

ويقوم مبدأ التفسير عند نيوتن فلسفيا على قانون السببية والحتمية، فكل شيء إنما يتبع قانون معيّن، فإذا عرفت ذلك القانون أمكنك التنبؤ بمآل الأمر كله، فلذلك نادى بعضهم أنه إذا علم القوانين كلها والمدخلات كلها أمكنه التنبؤ بتاريخ كل شيء.

وتتميّز قوانين نيوتن بكونها قوانين مطلقة وثابتة على الصغير والكبير، وهذا ما سوف يكثر حوله الكلام لاحقا.

وهي قوانين أزلية شاملة يتبعها كل شيء، وهي ولا تتأثر بالمراقب مطلقا لأنها حقائق ثابتة، وهذا أيضا سوف يوقف معه كثيرا.

وما يميّز قوانين نيوتن أنها سهلة بسيطة ظاهرة، لذلك تشربتها قلوب الناس والعلماء وبعضهم توقف معها تماما، ولكن العلم استمر في التطور ليرسم مراحل أخرى لاحقة سوف نقف معها سريعا فيما يأتي بإذن الله تعالى.

أطوار العلم:  النظرية النسبية الخاصة لأنشتاين

استمرت الميكانيكا الكلاسيكية التي أنشئها نيوتن زهاء 200 سنة قبل أن يأتي أنشتاين سنة 1905 ليغير في حقائقها وجوهرها.

وأهم ما يميّز الميكانيكا الكلاسيكية هي صفة الحتمية، حيث أنها تتصور أنه إذا عرفت القوانين الحاكمة أمكن التنبؤ بالمستقبل، فيصبح المستقبل عندها معلوما كالماضي، فالذكاء إنما هو في معرفة هذه القوانين الحاكمة.

ليأتي بعدها أنشتاين ليقول أنه لا يوجد شيء ثابت في الكون، وإنما كل شيء نتحرك، وهذه القياسات التي نأخذها إنما هي نسبية، فالمكان الذي كنا فيه مع بداية قراءة هذا المقال هو ليس بالمكان الذي سنكون فيه عند نهاية قرائته، وهكذا تبيّن النظرية النسبية انه لا يوجد شيء مطلق، وإنما كل شيء بالنسبة لنا نسبي.

وإذا كانت الأبعاد قبل أنشتاين ثلاثة، فإن أنشتاين يضيف بعدا رابعا، هو الزمن، ويبيّن أن جميع هذه الأبعاد نسبية، بما فيها الزمن، فالنجوم التي نراها اليوم قد تكون أختفت، فنحن لا نراها في زمنها الحقيقي.

وينطلق أنشتاين في نظرته النسبية هذه من منطلقين، أن كل شيء في الكون يتحرك، وأن سرعة الضوء ثابته، وهي السرعة القصوى في الكون، وقد أُثبت ذلك بدراسة الأجرام والنجوم.


وإذا أردنا التلخيص، فإن النظرية النسبية الخاصة تتكون من خمس قوانين.

1-إنكماش الأبعاد
إذا كنت راكبا في سيارة تسير بسرعة عالية جدا تقترب من سرعة الضوء، وقابلتك سيارة تسير بنفس السرعة بالاتجاه المعاكس، فإنك في الحقيقة لن تستطيع معرفة السرعة الحقيقية للسيارة، فلا بد من مراقب خارجي لمعرفة سرعة السيارتين، وإذا أردت معرفة السرعة المطلقة فلابد من وجود مراقب خارج نطاق الكون الذي يتحرك.

بالنسبة لك في السيارة، فسوف ترى السيارة القادمة تسير بسرعة مضاعفة، وفوق ذلك فقد أثبت أنشتاين، فإنك سوف ترى السيارة أصغر حجما مما عليه، فالأبعاد سوف تنكمش لديك عند هذه السرعات العالية.

2-قانون ازدياد الكتلة
وفي صرخة أخرى أمام الميكانيكا الكلاسيكية، فإن السيارة القادمة ستكون أقل كتلة بالنسبة لك! ، وقد أثبتت التجارب أن الجسيمات الصغيرة تتضاعف كتلتها في السرعات العالية، فالكميات إذن كلها نسبية.


3-قانون جمع السرعات
وهذا تفسير علمي لكون أن سرعة الضوء هي الأعلى، ولا توجد سرعة فوقها.

4-قانون تحول الكتلة إلى طاقة.
فهناك إذن علاقة بين الكتلة والطاقة، وتلكم هي فكرة القتبلة الذرية، حيث تتشظى النواه، محولة بعض الكتلة إلى طاقة.

5-تباطئ الزمن
الزمن إذن بعدا غير ثابت، وهو يتباطئ عند السرعات العالية، فإذا سافر شخص بسرعة الضوء ثم رجع، سوف يكون الناس في الأرض قد مضى عليهم وقت أطول مما مر عليه.

وهكذا يقضي أنشتاين على القيم المطلقة بنظريته النسبية هذه، ثم يأتي بعد عشر سنوات بالنظرية النسبية العامة، في خطوات أخرى لتطور العلم.

أطوار العلم:  النظرية النسبية العامة لأنشتاين

في سنة 1915 ظهرت النظرية النسبية العامة لأنشتاين، والتي أكملت ما بدأته نظريته النسبية الخاصة، وإذا كانت النظرية النسبية الخاصة تتحدث عن الحركة المنتظمة، فإن النظرية النسبية العامة تضيف قوة الجاذبية إلى الموضوع، لتكون الحركة متسارعة، وذلك ما يمثل حقيقة الكون.

لقد أتى أنشتاين بتعريفات جديدة للأبعاد، ولم يعد الزمن ثابتا في الكون، ولا السرعة مفتوحة دون حدود، فكان عليه لزاما إذن أن يشرح الجاذبية الكونية بما ويتناسب ونظريته الجديدة.

ويربط أنشتاين بين بعدي الزمان والمكان، فيجعلهما متلازمين، فلا يوجد مكان دون زمان، ولا يوجد زمان إلا في المكان، فهما أمريين نسبيين، ليسا مطلقين، كما كان يُظن، وقد سمي ذلك  "الزمكان". ولا شك أن لهذه النتيجة بعدا فلسفيا ودينيا، كما لا يخفى.


ويرى أنشتاين أن النظرية النسبية الخاصة يمكن أن تطبق في الفراغ المفتوح، حيث لا جاذبية للأجرام المختلفة، أمّا مع وجود الأجرام، فلا بد من وجود الجاذبية الشديدة لهذه الأجرام، والتي يمكن أن تغير في مستويات الزمكان، فتكون مستويات محدبة بدل أن تكون مستوية، فيستطيل فيها الزمان والمكان.

ولمعرفة المستويات المحدبة وتعقيداتها، نضرب مثالا بسطح الكرة مثلا، فإنه سطح غير مستوي، وإنما هو سطح محدب، فلذلك إذا رسمت مثلثا على سطح المثلث فإن مجموع زواياه سوف تكون أكبر من 180 درجة!، ذلك لأن الهندسة المعروفة، والتي تعودنا عليها تكون على أسطح مستوية.

والبعد الخطي على سطح الكرة يعطي خطا أطول مسافة، مما لو كان على سطح مستوي، وهذه هي فكرة الإستطالة في بعد الزمكان، لأنها ناتجة من تحدب المستويات قريبا من الأجرام، وذلك نتيجة لقوة الجاذبية.

لذلك تجد مسارات الضوء بجنب هذه الأجرام غير مستقيمة وإنما محدبة، بفعل الجاذبية.

وقد أثبت ذلك عمليا في عام 1919 عند حادثة كسوف الشمس والتي نقلتها وسائل الإعلام، فقد أمكن حساب تحدب مسارات الضوء الناتج من النجوم التي هي في تعامد على الشمس، فقد جذبت الشمس تلك المسارات، وقد نال أنشتاين شهرة كبيرة بعد هذه الحادثة.

الكون إذن كله مجالات مختلفة للجاذبية، ومسارات الضوء تتأثر بذلك، فأمكن ذلك من سبر أغوار الكثير من حقائق الكون، فعرفت الثقوب السوداء التي تمتص الضوء  كاملا، وقد أمكن أيضا معرفة كتلة هذه الأجرام، في تطبيقات أخرى كثيرة لخرائط الجاذبية هذه.

أطوار العلم:  مراحل استكشاف الذرة

مع بداية القرن الثامن عشر أرسى إسحاق نيوتن دعائم الميكانيكا الكلاسيكية، والتي كان عمادها الأجسام الكبيرة وحركتها، شأنها في ذلك شأن النظرية النسبية لأنشتاين، إلا أن العالم الذري كان له قول آخر، وتحديات أخرى أمام الميكانيكا الكلاسيكية التي ظنت أن قوانينها تنطبق على العالم الكبير والصغير.

ومن التحديات التي واجهت الميكانيكا الكلاسيكية في هذا الجانب الإشعاع الحراري وصفات الضوء، حيث وجد أنه لا توجد هنا استمرارية في الإشعاعات، فلا تتصرف المواد هنا بعلاقة نسبية وحتمية كما كانت تقرر الميكانيكا الكلاسيكية، بل بحزم كمية كما سوف نرى بإذن الله تعالى.

ولنبدأ مع التصور المبدئي للذرة، فقد كانت كرة صلبة بحسب التصور الذي وضعه دالتون (1824-1766)، ثم لما أكتشف جوزف تمسون الالكترون في عام 1897 طور النموذج ليكون بشكل بطيخة، بذورها الالكترونات.

ثم في عام 1907 قام رذرفورد بتجربته الشهيرة على رقاقة الذهب، وذلك بعد أمد من إكتشاف الأشعة السينية في عام 1895، مستخدما قذائف ألفا في التجربة، ليظهر أن الذرة تتكون من نواة موجبة والكترونات سالبة تدور حولها، في نموذج يشبه النظام الشمسي، لتبدأ بعدها مرحلة تعريف العناصر والمركبات، والبروتونات والنيوترونات، وليقف بعدها علم الطيف الضوئي بمثابة المفتاح لهذه الحقائق.

وأول الأسئلة المهمة هنا، لماذا لا يتصرف الطيف بشكل مستمر، بل متقطع؟، ولما لا تؤثر شدة الضوء لتحفيز الالكترونات، بينما تتحفز فقط عند أطوال موجية معينة؟

ليأتي بعدها بلانك ونيلز بور من بعده ليكتشفا المدارات المحددة للإكترونات التي تدور فيها فقط ولا تدور في غير ذلك، وأن كل مدار يحتوي طاقة معينة، وأنه لكي ينتقل من مدار إلى آخر لابد من تردد معيّن فقط. ولا يستجيب الالكترون الا بذلك، ثم أن كمية الضوء المطلقة عند انتقاله إلى مدار أقل طاقة هي كمية محددة تسمى الفوتون، يحررها الالكترون على شكل طاقة أو ضوء. وكذلك يحتاج إلى نفس الطاقة لكي يذهب إلى مدار أكبر في الطاقة، وهذه هي الانطلاقة الأولى لنظرية الكم.

وبعد أن تم ذلك وظُن أنه تم تفسير الاشعاعات والضوء، وجد أن هذا لا يكفي لتفسير الظواهر كلها، ليقفز السؤال عن طبيعة الضوء في منحنى جديد يؤسس لنظرية الكم، وذلك ما سنبحثه في الموضوع القادم بإذن الله تعالى.

أطوار العلم:  طبيعة الضوء

يعتبر الضوء من الألغاز التي حيرت العقول لفترة طويلة، والسؤال عن طبيعته كان تحديا حيّر المكانيكا الكلاسيكية وذلك كما سوف نرى لإجتماع الصفات الجسمية والموجية فيه.

كان نيوتن يعتبر الضوء جسيمات صغيرة، ذلك لأنه لا يمكن للموجات أن تنتقل إلا في وسط مادي، كأمواج البحر والصوت تنتقل في الماء أو الهواء، ولا يوجد وسط في الفراغ الكوني.

ولكن معاصره هويجنز كان يرى بأن الضوء عبارة عن موجات لوجود صفات موجية، فعندما يلتقي شعاعان لا يصتدمان، وإنما كل يكمل طريقه، كما تفعل الأمواج، لذلك قيل بأن هناك وسط في الفراغ يسمى الأثير.

ثم حدد ماكسويل (1879-1831) المعادلات الرياضية التي تحكم حركة الضوء، ليسقط نظرية نيوتن في أن الضوء عبارة عن جسيمات.

إلا أن نظرية وجود الأثير أسقطت أيضا رياضيا بمعادلات مايكلسون ومورلي في عام 1887 بأعمالهما التي أيضا حددت سرعة الضوء بحوالي 300 ألف كم في الثانية.

وظلت هذه الفكرة، أن الضوء عبارة عن أمواج، إلى أن جاء أنشتاين ليثبت أن الضوء عبارة عن جسيمات، سماها الفوتونات، وهو ما تطرقنا إليه سابقا في بنية الذرة، وقد أخذ تبعا لذلك جائزة نوبل في سنة 1921، ولم يأخذها عن النظرية النسبية كما يظن البعض.

ثم أتى دي بروي الأمير الفرنسي الشاب ليقرر رياضيا بأن الضوء عبارة عن جسيم وموجة في نفس الوقت.

وبينما ظل نيلز بوز يعارض هذا التوجه، قام ألبرت أنشتاين بالبناء عليه، ليثبت بعدها بحين أن الأجسام كلها تتحرك بشكل موجي، إلا أن هذا الحركة الموجية لا تظهر في الأجسام الكبيرة لصغر الموجة، ولكنها تظهر في الأجسام الصغيرة.  وفي عام 1920 اقتتع بور بالطبيعة الثنائية للضوء، ليشكل هذا التصور الجديد صفحة أخرى غريبة من صفحات العلم الحديث، كما سوف نرى بإذن الله في الموضوع القادم.

أطوار العلم:  نظرية الكم 1

كان العالمان الكبيران، الألماني ألبرت أنشتاين والدينماركي نيلز بور هما المتصدران لعلم الفيزياء مع بداية القرن العشرين، وإذا كان أنشتاين أخذ جائزة نوبل عام 1921 عن إثباته لطبيعة الضوء الجسمية، وذلكم هو الفوتون، فإن نيلز بور أخذ جائزة نوبل عام 1922 لتطويره لنموذج الذرة وتحديده لمدارات الإلكترونات.

وقد أنتهت أبحاثهما لإثبات الطبيعة الثنائية للضوء، فهو مادة وموجة، لكن للموجة صفات لا توجد في المادة، وأهمها التحيّز، فهل الجسيمات الصغيرة متحيزة تبعا لصفاتها المادية، أم هي غير متحيزة تبعا لصفاتها الموجية، هذا هو اللغز الأكبر، أو لنقل أول الألغاز التي أتت مع نظرية الكم.

كان بور يثبت صفة عدم التحيّز للجسيمات الصغيرة، وتابعه على ذلك هايزنبرج الذي أدخل حساب المصفوفات ليثبت هذا في عام 1926، وليوجد ما أسماه قانون الإحتمال، والذي ينص على أنه لا يمكن التنبؤ بموضع الجسيم وسرعته وطاقته إلا بعد قياسه، أما قبل ذلك فمن المحتمل أن يكون في أي موضع.

ثم أتى شروينجر في نفس العام تقريبا ليزيد الأمر وضوحا، وليثبت قضية الإحتمال هذه، فإذا كانت الميكانيكا الكلاسيكية يمكن لها أن تتوقع موضع الجسم إذا عُرف اتجاهه وسرعته، فإن نظرية الكم لا تدعي هذا، بل تقول من المحتمل أن يكون في أي موضع، في صفات أخرى غريبه سوف نعرض عليها لاحقا بإذن الله.

وقد قام أنشتاين بمخالفة هذا تماما، فكثرت المناظرات والأوراق العلمية التي وجهها لبور ومن تبعه، وكان يقول "إن الله لا يلعب بالنرد" فكان بور يرد عليه"إنك لا تستطيع أن تفرض على الله كيف يتصرف في العالم".

وسوف بإذن الله نقوم في الموضوع القادم بعرض بعض التجارب التي أثبتت صحة نظرية الكم.

أطوار العلم:  نظرية الكم 2

أنتهينا سابقا إلى سقوط مبدأ السببية في عالم الجسيمات الصغيرة، ليحل محلها مبدأ الإحتمالات. ونبدأ في عرض بعض التجارب على ذلك.

تجربة الشقين:
إذا قمنا بإرسال إشعاع جسيمي على شقين ضيقين جدا، ثم وضعنا خلفه فيلم فوتغرافي حساس ليخبرنا أين سيقع الجسيم، فإننا سوف نجد التالي.

سوف نحصل على أشرطة بيضاء عمودية متباعدة، وهذا يدلل على صفة التداخل بين الجسيمات، فهي تتصرف بشكل موجي.

وهذا يمكن تفسيره إذا أرسلت شعاعا من الجسيمات، ولكن الذي لا يمكن تفسيره أن هذه الخطوط البيضاء أيضا تظهر إذا أخذنا نطلق الجسيم الواحد تلو الآخر، فهناك شكل موجي، ولكنها تتداخل مع ماذا؟!

وجد أن هذه الجسيمات يمكن التنبؤ بتصرف مجموعة كبيرة منها، ولكن لا يمكن التنبؤ بتصرف أي واحد منها، فكأنها تعمل في فريق!، توجد إحتمالات لمعرفة أين سيقع كل واحد منها، فالاحتمال كبير أن تقع في الخطوط البيضاء القريبة من الشق، ويقل الإحتمال اذا ابتعدنا عن موضع الشق.

إذن هنا على الأقل ظاهرة واحده غريبة، وهي أن تصرف الجسيم يمكن أن يحسب بالاحتمالات، لا بالحسابات الميكانيكية العادية، على أنه أيضا من الملاحظ أن الجسيمات تتصرف كمجموعة.

ثم إنه لا يعلم من أي شق تدخل الجسيمات، وقد قام هايزنبرج بعملية غلق أحد الشقوق، وفتح الآخر، وذلك لكي يرصد كيف يحصل هذا التداخل الموجي، ليتفاجئ أن الجسيم عندها ينطلق كالرصاصة من الشق المفتوح، ليتصرف كجسم لا كموجة!.

وبعد أن أثبت ذلك، أتى بمبدأ عدم التأكد أو قانون الاحتمال. فلا يمكن تحديد موضع الجسيم من أي شق دخل، وإذا حصل ذلك فقد الجسيم صفاته الموجية.

أطوار العلم:  نظرية الكم 3

لا شك أن التجربة الماضية، تجربة الشقين الشهيرة، قلبت الطاولة على الميانيكا الكلاسيكية بالكامل. وقد طورت هذه التجربة كثيرا لمعرفة ماذا يحصل للجسيم بالضبط.

فبدل غلق الشقوق، غيرت التجربة ليكون هناك جهاز يلتقط ويرصد حركة الجزئ أثناء دخوله من الشقوق.

وحدث هنا الأمر العجيب الآخر، وهو أن الجسيمات تتصرف كمادة عند الرصد، فلا أمواج ولا تتداخل!، نقل الراصد من موقعه قبل الشق، ليكون بعد الشق، فكان الأمر سيان، فهل يتحكم الراصد في صفة الجسيم!.

فعندما يغلق الراصد تتصرف الجسيمات كموجة، وعندما يفتح تتصرف كمادة.

عندها قاموا بفتح الراصد بعد أن يعبر الجسيم الشق، فوجدوه يتصرف كمادة!، وهذا ما سمي بمدأ التراكب، superposition.

حيث كأن الموجة هنا تتراكب لتخبرك بوضع الجسيم عند المراقبة، أما قبل ذلك، فلا يمكن معرفة وضع الجسيم، فقد يكون في أي مكان يمكن إحتماله، وهذه ظاهرة اخرى عجيبة في ميانيكا الكم.

وقد مثلها شرويندجر لاحقا بمثال القطة التي في صندوق معها جسيم يمكن له أن يشع، ويمكن أن لا يشع، ولكنه إذا شع سيقتل القطة. فمن الذي سيعلم إن كانت قطة شرويندجر حية أو ميتة، هي علميا بحسب قانون الإحتمالات، 50% حية، 50% ميتة!، ولعلنا نرجع لهذه القصة لاحقا بإذن الله.


وفي تطوير جديد لتجربة الشق، وضع منشور، ليقسم شعاع الجسيمات الساقط إلى شعاعين، ليذهب كل شعاع إلى شقين، ووجد أنه إذا رُقب الجسيم في جانب واحد من التجربة، فإن الجسيم في الشق الثاني من التجربة يتحول معه إلى مادة، تاركا صفة التداخل!، فهناك إذن صفة أخرى وهي الترابط بين الجسيمات التي هي من نفس المصدر.

وفي تجربة أخرى عجيبة، وهو تطوير لتجربة الشق والمنشور،  غيّر طول مسار أحد الشعاعين، بحيث يقع جزئ من الشعاع قبل الآخر، وتم رصد الجزء بعد أن وصل الآخر، ليوجد أن السابق تصرف كمادة، فكيف علم أن الآخر سيراقب!!، فكأن عامل الوقت لا يدخل في حسبان تصرف هذه الجسيمات! 

وللتلخيص هنا إذن صفات عجيبة للجسيمات الصغيرة:
1-لا يمكن تحديد موضع الجزئ وصفته الموجية في نفس الوقت.

2-أن الجسيمات يمكن أن يعرف موصعها بشكل إحتمالي، لا حتمي.

3-أن المراقب يغير من صفة الجسيم، من موجة إلى مادة.

4- أنه يوجد ترابط بين الجسيمات من نفس المصدر، فالتغير في أحدهم يغير الآخر، ولو كان بعيدا عنه.

وسوف نبحث في الموضوع القادم بإذن الله بعض التحليلات التي وضعت لتفسر هذه الصفات.

أطوار العلم:  نظرية الكم 4

ونريد هنا أن نقف مع بعض الظواهر التي مرت في التجارب السابقة، لنقف معها ونبيّن ما وصل إليه العلم الحديث من جموح فكري خارج الأطر المعهودة لتفسير هذه الظواهر.

إن الجسيم أظهر صفة التداخل عندما كان هناك شقين، ولم يظهر ذلك في حالة الشق الواحد، فهو إذن يحتاج إلى الشقين معا ليتصرف كموجة، ولا يوجد شي ليتداخل معه إلا نفسه، فهو إذن مر بالشقين معا في نفس الوقت، وهذا هو مبدأ التراكب، superposition، والذي ينص على أن الجسيم يمكن له أن يكون في أكثر من مكان في نفس الوقت، إنه مبدأ عدم التحيّز.


لكن المراقبة غيرت من الواقع، فجعلت كل الاحتمالات التي كان فيها الجسيم قبل المراقبة تتموضع في مكان واحد، فما التفسير، هناك تفسيران شهيران، مع تفاسير أخرى كثيرة أقل شهرة.

ولنعد قبلا لقطة شروندجر، فهي المثال المعهود للتبسيط هذه المسألة، فبحسب ميكانيكا الكم، كانت القطة قبل المراقبة في كل الاحتمالات، حية وميته في نفس الوقت، ومراقبتنا وبالتالي وعينا، هو من حدد الواقع اللذي فيه القطة.

والتفسير الأول هو ما ذكرناه بأن المراقبة والوعي هو من يحدد الواقع، فالجسيمات إنما تجمعت في نقطة واحدة بعد أن كانت في احتمالات شتى بسبب المراقبة، وهذا يعني أنه لابد من مراقب لكي تتموضع الاخيارات في واقع معين، فكل شيئ موجود إذن مراقب، وهناك مراقب واحد في النهاية، ولا بد أن يكون هو الله سبحانه.


أما التفسير الآخر فيقول أن المراقب لا يغيّر شيئا، ولا يؤثر على الواقع، وإنما المراقبة تدخله في حيّز إحدى الإحتمالات الموجودة، فكل الاحتمالات مازالت موجودة، فهناك إذن عوالم كثيرة بعدد الاحتمالات، وبالمراقبة يدخل المراقب في أحد هذه العوالم. وهذه هي نظرية تعدد العوالم.

وبمتابعة تعدد العوالم، فإن الواقع من حولنا يوجد به كل الخيارات، إلا أن عقولنا ووعينا يقودنا إلى عالم محدد منها، وذلك يمكن تشبيهه بالراديو، فهناك أمواج كثيرة حوله، ولكنه يلتقط موجة واحدة منها فقط.

ويميل علماء العصر إلى هذا الخيار الأخير، والقول بتعدد العوالم.

أطوار العلم:  نظرية الكم 5

مع الغرابة التي تظهر بها نظرية الكم إلا أنها في الحقيقة هي المسؤولة عن كل التطور التكنولوجي الذي نعيشه اليوم، فهي موجودة في صلب الكمبيوترات، وكافة الأجهزة الحديثة، وهي رغم ذلك تعتبر من أكبر الألغاز التي حيرت العقل البشري اليوم، وما زالت أسئلتها تتوهج منذ ثلاثينيات القرن الماضي.

تحدثنا في الموضوع الماضي عن مبدأ التراكم superpodition، ونتحدث اليوم هنا عن موضوع الترابط بين الجسيمات من مصدر واحد، فقد بيّنت التجارب الماضية أن المراقبة لا تسقط الاحتمالات الموجية للجزئ المراقب فقط، وإنما أيضا للجزئ الآخر، ليكون مثله بالضبط، وأن هذا الترابط لا يعترف بالمكان والزمان، فالذي يحدث لهذا يحدث للآخر في نفس الوقت ولو كان بينهما مسافة بعيدة جدا، ولو رجع ذلك في الزمن، كما بيَنا هذا عند عرض التجارب.

إن هذه الظاهرة أقلقت أنشتاين، فهي لا تعترف بسرعة الضوء، وتعمل بخلاف النظرية النسبية، فكتب في عام 1935 ورقة علمية بمشاركة العالمين بودولسكي وناثان روزن يردون فيها على علماء كوبنهاجن، وهي عاصمة الدنمارك، ويقولون فيها أنه قد تكون نظرية الكم صحيحة، ولكنها بالتأكيد ناقصة.

وفي تفسير لقضية ترابط الجسيمين، قال أنشتاين أنه لا ترابط، ولكن الجسيمات قد تكون أزواج، مثل أزواج القفازات، فإذا علمت حالة هذا، عرفت حالة ذلك في الحال ولو كان بعيدا عنه، وظل أنشتاين يعارض هذا التوجه إلى أن مات عام 1955، ولكن نظرية الكم أخذت في الاشتهار والتوسع في تطبيقاتها.

وقد تمكن العلماء من نقل جسيمات عدة في تجارب أقيمت في جزر الكناري، ولاحظوا أن مراقبة الجزئ القريب يعطي نفس الصفات للجزئ الآخر.  وفي نفس الإطار يسعى العلماء لنقل الإنسان أو أي شيء آخر من مكان إلى آخر، وهو في الحقيقة ليس نقلا للجسيمات، بقدر أن الجسيمات تكون مترابطة فتنتقل المعلومات من هذه الجسيمات إلى أخرى لتكون مثلها بسبب خاصية الترابط هذه.

وقد ألهبت نظرية الكم الوسط العلمي بعد إكتشافها إلى آفاق كبيرة، فيها ما هو علمي، وفيها ما هو غير ذلك، كما أنها ألهبت الوسط الفلسفي بنفس القدر أيضا.

 أطور العلم:  نظرية الكم 6

لا يمكن لمبتدئ مثلي أن يحيط بتفاصيل نظرية الكم كاملة، ولكنها محاولة للإقتراب لهذا العالم المهم سبره، كما أنه من الصعب الإقتراب من هذا العالم دون أستخدام آلته الأولى وهي الرياضيات ومعادلاتها، والتي تتميّز بكثير من التجريد، الذي يصعب في كثير من الأحيان تصويره وفهمه واقعا، وذلك لعمقه في التجريد.

والرياضيات المدعمة لنظرية الكم ليست بتلك السلاسة والبساطة، فشرودنجر كان يستخدم حساب المصفوفات، كما كان يستخدم قبله هايزنبرج حساب الأمواج.

لم يكتف شرودينجر بتدعيم نطرية الكم رياضيا، بل طوّر النموذج الذري الذي وضعه نيلز بور، فلم تعد حركة الإلكترونات منتظمة حول النواة بل هي حركة موجية معقدة.

واستمرت عجائب ميكانيكا الكم بالظهور في أمور أخرى عجيبة، منها على سبيل المثال الدوران المغزلي للإلكترون  spin  حول محوره، وتشكيله لمجالات مغناطيسة عجيبة الإتجاه.

ثم تتابعت الإكتشافات في إيجاد أنواع أخرى كثيرة من الجزئيات الذرية، ففي عام 1964 أكتشف مري وجورج الكواركات، وهي ثلاثة أنواع تتكون منها البروتونات والنيوترونات، ثم أكتشف أنواع أخرى من الإلكترونات، وما زال حقل الاستكشاف هذا غنيا ثريا، خاصة بعد بناء المسرعات الكبرى للجزئيات وإجراء تجارب التصادم عليها.

وقد أكتشف حديثا، الجسيمات المضادة، وهي تشبه الجزئيات المعروفة ولكن بشحن مختلفة، ويعود إكتشاف بعض هذه الجزئيات إلى بعد 2000م، وتعطي هذه الجسيمات تفصيلا أكبر عن التركيب الذري، وعن أنواع القوى الحاكمة فيه.

ونكتفي بهذه الجولة في العالم الصغير، لنرجع بإذن للحديث عن العالم الكبير، ونظرية الانفجار العظيم التي ظهرت في عام 1964م.

أطوار العلم:  نظرية الإنفجار العظيم 1

تعتبر نظرية الإنفجار الغظيم اليوم نظرية مقبولة لتفسير بداية الكون، ونقدم لها هنا تعريفا مختصرا، لنزيده بإذن الله وضوحا بعد ذلك.

بعد أن أكتشف أنشتاين نظريته النسبية العامة عام 1915م، ووجد أن الجاذبية هي القوة الحاكمة لأجسام الكون وتفسير حركتها، أُكتشفت في عام 1923 مجرات ضخمة كان يظن أنها نجوم، وذلك بفضل التيلسكوبات الأكبر، إن هذه المجرات الصخمة زادت من سعة الكون بشكل كبير جدا، كما وأكتشف أيضا بأن الكون يتمدد ويتسع.

وفي عام 1927 قدم العالم البلجيكي جورج لمتر نظرية الإنفجار العظيم، والذي حدث قبل 13.8 بليون سنة تقريبا. فسرعة الإبتعاد في أرجاء الكون، والتي هي متسارعة أيضا، تدل على أن الكون ينفجر، وأنه إذا تأخرنا زمنيا فإنا سوف نجده ينكمش مع الوقت، فلا بد إذن ان يكون للإنفجار بداية، وهذا ما يمكن له أن يفسر لغز الكون، ويفسر للمختصين ألغاز أشعته الكونية، وكونه يبرد مع الوقت.


تقول نظرية الإنفجار العظيم بأن الكون وجد من نقطة متناهية في الصغر، كانت بها الطاقة عالية جدا، والحرارة مرتفعة جدا، وبحسب النظرية تشكل هذه النقطة بداية الخلق.

وتتميز البدايات بالسرعة العالية للإنفجار، والحرارة الضخمة العالية، وقد ظهرت الجزئيات نتيجة لتلك الطاقة العالية، ثم أخذت في الصطدام لتشكل جزئيات أكبر، ومع 100 ثانية الأولى تكون الهيدروجين والهليوم واللذان يشكلان معظم الكون اليوم، وكان الكون قد تمدد كثيرا في ذلك الأثناء، وبرد أيضا.

ثم بفعل الجاذبية تجمعت سحابات من الجزئيات لتكون النجوم والمجرات.

أما العناصر الثقيلة فقد تكونت من خلال تفاعلات الإنصهار النجمي.

أطوار العلم:  نظرية الإنفجار العظيم 2

تعتبر نظرية الإنفجار العظيم نظرية مقبولة اليوم، وإن كانت تفاصيلها محل سجال، فهناك إذن نظريات أخرى غير ما سيذكر هنا.

الزمان والمكان لا يوجدان إلا بوجود المادة، هذا ما يقوله العلم الحديث، كما أن العلم الحديث يتكلم عن الوجود الفيزيائي، فأي شئ له طاقة أقل من ثابت بلانك لا يعتبر له وجود في عالم الفيزياء، لأنه لا يمكن قياسه.

إذن لعلم الفيزياء المادي نفسه حدود، فيمكن إذن أن يكون هناك مواد غير فيزيائية قبل الزمان والمكان، مواد متخيلة مثلا، وفكرة وجود جسيمات خيالية يفيد في تفسير الكثير من الظواهر الطبيعية، وهذا في الحقيقة تعريف للعدم عند الفيزيائيين.

وأكثر ما شغل الفيزيائين في قضية الإنفجار العظيم، هو كيف يمكن أن تخلق طاقة من العدم، والتفسير الحالي قائم على وجود قوة هائلة كونت التشكيلات الجزئية الأولى، وهي قوة الجاذبية، والتي هي بتعريف النسبية العامة تحدب في الزمان والمكان، فالمكان والزمان كانا ضيقين كثيرا في تلكما البداية. وطبعا لا يعلم سبب هذا التحدب.

وهذا التحدب في الزمكان هو ما أنشئ الجزئيات الأولى، المتنهاية في الصغر، جزئيات إشعاعية قد لا تحمل أي كتلة، وذلكم هو كثيف بوز أنشتاين، وهذه هي المرحلة الأولى قبل الإنفجار العظيم، وهي زمنيا مرحلة قصيرة جدا، ثم تحولت هذه الجزئيات بفعل الإنفجار العظيم إلى مادة، كما مر سابقا.

وتتميز الفيزياء هنا بأنها، وإن كانت تعطي أجوبة على بعض الأسئلة، إلا أنها تفجر أسئلة أخرى كثيرة.

وما زالت نظرية الإنفجار العظيم إلى الآن في تطور، وهي إلى الآن لم تفسر ما يحدث في الثقوب السوداء.

كما يعتقد الآن بأن الكون لا يحوي النجوم والمجرات المضيئة فقط، بل حسابات الكتلة الكونية تبيّن أن هذا هو فقط 4% من كتلة الكون، فهناك المادة المظلمة التي لا ترى، ولا يعرف تفسيرها للآن.

أما قضية نهاية الكون، فهناك عدة نظريات فيها، منها:
1-أن تمدد الكون سوف ينعكس، ويرجع إلى الإنكماش، فإن كان إنفجارا بفعل الجاذبية، فإنه من المحتمل أن ترجع الجاذبية إلى ما كانت عليه.

2-أن الكون يستمر في التمدد ولكن الطاقة الموجودة سنتنهي، وعندها سيتجمد الكون، والكون على كل حال يبرد مع الوقت، فقد كانت الحرارة عالية مع الإنفجار وهي تنخفض. 

3-أن ينفجر الكون كما ينفجر البالون، وذلك بسبب إبتعاد أطراف الكون عن مركزه، فلا يكون عندها أثرا للجاذبية

أطوار المعرفة:  نظرية الفوضى


ننتقل هنا بعيدا عن موضوع الأجرام الكبيرة والجزئيات الصغيرة إلى موضوع آخر له أهميته القصوى في الفكر العلمي اليوم، وهي نظرية الفوضى.

ونظرية الفوضى لها تاريخ تراكمي منذ نهايات القرن التاسع عشر، وأصبحت اليوم مسلم بها لظهورها ووضوحها.

كانت الحتمية هي النتيجة الأولى للميكانيكا الكلاسيكية، حتى أعتبر الكون عبارة عن آلة، فكانت مهمة العلماء منصبة على إيجاد القوانين لمعرفة المستقبل والتحكم به، ولكن التطبيق كان له كلمة أخرى. فإن كان للقوانين دور في صياغة النتائج، فإن للفوضى دور أيضا، فالرياضيات هنا إذن تقف عاجزة عن التنبؤ.

تنبع أهمية نظرية الفوضى إذن في أنها تعتبر تغيّر استراتيجي في المنحنى الفكري للعلم، فهي تحد من التوقع، في تغيّر كبير عن مبدأ الحتمية.

فقد كان الفكر الحتمي يعتقد بأن معرفة القوانين يمكن لها أن تقود الإنسان إلى توقع كل شيء ثم التحكم به، ومن ذلك الجانب المالي، فمعرفة قوانين الإقتصاد والبورصات يمكن أن يمكّن الإنسان من التحكم بهذا الجانب، وكذلك الحال بالنسبة للطقس.

والسؤال الذي كان مطروحا، هو كيف يمكن أن تعرف هذه القوانيين؟، ومع إدخال الحواسيب الآلية قفز العلماء فرحا بأن السجلات الاقتصادية مثلا سوف تكون كلها مسجلة في هذه الأجهزة، فلذلك يمكن معرفة هذه القوانيبن بتتبع حركتها، فيمكن هنا للرياضيات والإحصاء أن تسنتج القوانيين الحاكمة بعد أن تدرسها إحصائيا.

وفي عام 1962 كان إدد لورنس يحاول معرفة القوانيين الحاكمة للطقس، فكان يدخل المعلومات في حاسوبه ليحاول إيجاد هذه القوانيبن.  وقد قام بإعادة أحد التجارب ليفاجئ بأن النتيجة أختلفت!، فلمَا تتغيّر النتائج مع أن المدخلات واحدة؟، وبعد المراجعة وجد أنه قام بإختصار أحد الأرقام العشرية الصغيرة، فقد قرب أحد الأرقام اختصارا، وهكذا وجد أن تغيّر بسيط، أسماه حركة الفراشة، يمكن له أن يتفاعل مع الوقت لينتج إعصارا!

وهكذا وجد أن الشوائب البسيطة الغير محسوبة يمكن لها أن تغيّر في النتائج، فمثلا إذا دُحرجت كرة من أعلى منحدر، فإنها لن تنزل بالضبط في نفس الموضع مع إعادة التجربة، ومع أن هذه الملاحظات كانت موجودة سابقا، إلا أنه لم يكن يُظن أن لها أثرا في تغير النتائج، ولكن الوقت أثبت أن لها تغييرا كبيرا في مآلات الأمور، وهذا أصبح جليا مع الانهيارات الاقتصادية الكبرى في السبعينيات، كما أنه لليوم لا يمكن التنبؤ الدقيق بالطقس ولا بالزلازل مثلا.

الفوضى تدخل كل شيئ، وقد تكون بسيطة في الأنظمة الحديثة، ولكنها مع الوقت تنمو حتى أنه لا يمكن السيطرة عليها، وهي في الحقيقة صفة ذاتية في الكون، فكل شئ إنما يتحلل وتملئه الفوضى، ثم يعود ليتكون شيئا آخر، وذلك في كل شيئ تقريبا.